Le philosophe Friedrich Wilhelm Nietzsche
Nietzsche
La philosophie à l'époque tragique
des grecs
extrait
 Que fallait-il faire de cette confusion chaotique
qui règne dans l'état originel antérieur à
tout mouvement pour que sorte d'elle, sans que s'y ajoutent des
substances et des forces nouvelles, le monde tel qu'il existe avec
le cours régulier des astres, les divisions réglées
du temps en années et en jours, l'ordre et la beauté
varies, bref, pour que le chaos devienne le cosmos? Cela ne pouvait
être qu'une conséquence du mouvement, mais d'un mouvement
déterminé et intelligemment dirigé. Ce mouvement
lui-même est l'instrument du Nous, et son but serait l'extraction
complète du Même, un but qui n'avait pas encore été
atteint jusqu'ici puisque le désordre et le mélange
originels étaient infinis. Ce but ne peut être visé
qu'à travers un processus gigantesque, on ne peut pas subitement
le faire surgir d'un coup de baguette magique. S'il est obtenu un
jour, en un moment du temps infiniment éloigné, que
tout ce qui est semblable soit rassemblé, et que désormais
les substances primitives reposent indivises côte à
côte dans un bel ordre, quand chaque particule aura retrouvé
sa partie et ses pareilles, quand la grande paix succédera
à la grande division et au grand éparpillement des
substances, et qu'il n'y aura plus rien d'épars et de divisé,
alors le Nous retournera à son mouvement spontané
et n'ira plus lui-même errer de par le monde, divisé
en masses tantôt plus, tantôt moins denses, sous forme
d'esprit végétal ou animal, et n'ira plus s'installer
dans d'autres matières. Entre-temps, sa tâche n'est
pas encore achevée : mais le type de mouvement que le Nous
a conçu pour l'accomplir se montre merveilleusement approprié
à ses fins; car grâce à lui, à chaque
instant sa tache progresse vers son accomplissement. Il s'agit là
en effet d'un mouvement de type circulaire continu et concentrique.
Il a commencé en un point quelconque de l'amalgame chaotique,
sous la forme d'une légère rotation. Ce mouvement
circulaire parcourt en cercles toujours plus grands tout l'être
existant, expulsant partout le semblable vers le semblable. Cette
révolution en spirale rapproche d'abord tout ce qui est épais
de l'épais, tout ce qui est subtil du subtil, et de même
tout ce qui est obscur, clair, humide, sec, de son semblable. Mais
au-dessus de ces catégories générales, il en
existe encore deux qui sont plus englobantes, à savoir L'Ether,
c'est-à-dire tout ce qui est chaud, léger et subtil,
et L'Air, c'est-à-dire tout ce qui est obscur, froid, lourd
et massif. La séparation des masses éthérées
et des masses aériennes produit, et c'est là le premier
effet de cette roue qui tourne en décrivant des cercles toujours
plus grands quelque chose de semblable au tourbillon que chacun
peut faire dans une eau stagnante les particules lourdes sont entraînées
vers le centre et s'agglomèrent. Ainsi ce cyclone se forme-t-il
en progressant à travers le chaos, vers l'extérieur
en tirant sa forme des particules éthérées,
subtiles et claires, et, vers l'intérieur, des particules
nuageuses sombres et humides. Puis, dans la suite de ce processus,
l'eau se sépare de cette masse aérienne qui s'amalgame
au centre, puis la terre à son tour se sépare de l'eau,
et, de la terre, sous l'effet d'un froid terrible, les roches. à
leur tour quelques masses rocheuses viennent à être
arrachées à la terre et sont projetées par
la violence de la rotation dans la région de l'Ether lumineux
et torride. Là, portées à incandescence au
sein de cet élément igné et emportées
dans le mouvement circulaire de l'Ether, elles rayonnent de lumière,
et, devenues soleils et astres, elles réchauffent et éclairent
la terre, sombre et froide en elle-même. Toute cette conception
est admirable de hardiesse et de facilité, et n'a rien de
commun avec cette téléologie gauche et anthropomorphique
qu'on a associée fréquemment au nom d'Anaxagore. Cette
conception tire précisément sa grandeur et sa fierté
de ce qu'elle déduit du cercle en mouvement la totalité
du cosmos et du devenir, tandis que Parménide considérait
l'être véritable comme une sphère immobile et
morte. Aussitôt que ce cercle est mis en mouvement et que
le Nous le fait tourner, tout ce qui est ordre, régularité
et beauté dans le monde résulte naturellement de cette
première impulsion. Quel tort ne fait-on pas à Anaxagore lorsqu'on lui reproche de faire preuve dans son système de
cette sage abstention à l'égard de la téléologie,
et qu'on parle avec mépris de son Nous comme d'un deus ex
machina.
Au contraire, pour avoir justement écarté
les interventions miraculeuses d'ordre mythique et théiste,
aussi bien que les motifs et les fins anthropomorphiques, Anaxagore aurait pu tenir un discours aussi fier que celui dont a usé
Kant, dans son Histoire naturelle du ciel. N'est-ce pas une pensée
sublime que de réduire complètement cette magnificence
du cosmos et cette admirable ordonnance dans le cours des étoiles
à un pur et simple mouvement mécanique et pour ainsi
dire à une figure mathématique animée; donc
d'écarter les intentions et les manipulations d'un dieu mécanicien,
pour n'avoir recours qu'à un type de vibration qui, une fois
déclenchée, se poursuit de façon nécessaire
et déterminée, et atteint à des effets qui
égalent le plus sage calcul de l'intelligence et la finalité
la plus concertée, et qui ne sont pourtant rien de tel. «
Je jouis du plaisir, dit Kant, de voir se créer sans l'aide
de fictions arbitraires, sous l'impulsion des lois établies
du mouvement, une totalité bien ordonnée qui ressemble
tant à ce système du monde qui est le nôtre,
que je ne puis m'empêcher de le tenir pour être celui-là
même. Il me semble qu'on pourrait dire ici en un certain sens
et sans présomption : donnez-moi de la matière et
j'en tirerai l'édifice d'un monde ! »
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 En supposant même qu'on aille jusqu'à considérer
ce mélange primitif comme le résultat d'une déduction
correcte, il semble pourtant à première vue que quelque
réflexion tirée de la mécanique vient se placer
en travers de cette grande esquisse du système du monde.
En effet, même si l'Esprit suscite en un point un mouvement
circulaire, il est difficile de se représenter la manière
dont il se poursuit, surtout s'il doit être infini et entraîner
peu à peu tous les corps existants. On pourrait croire au
premier abord que la pression du reste de la matière écraserait
nécessairement ce petit mouvement circulaire à peine
suscité. Pour que cela n'arrive pas, il faut supposer que
le Nous moteur, pour sa part, entre en action soudainement et avec
une force redoutable, et que son mouvement est si rapide qu'il nous
faut l'appeler un tourbillon, le même tourbillon que Démocrite avait lui aussi imaginé. Et comme ce tourbillon doit avoir
une force infinie pour ne pas être paralysé par le
poids de la totalité du monde infini qui pèse sur
lui, il sera infiniment rapide, car la force ne peut se révéler
à l'origine que dans la rapidité. En revanche, plus
les cercles concentriques s'élargissent, et plus ce mouvement
se ralentit. Si le mouvement pouvait un jour atteindre l'extrémité
du monde infiniment étendu, il faudrait alors que la rotation
ait déjà une vitesse infiniment réduite. Inversement,
si nous imaginons le mouvement infiniment grand, c'est-à-dire
infiniment rapide, autrement dit à son tout premier déclenchement,
il a donc fallu aussi que le cercle initial soit infiniment petit.
Nous avons ainsi à l'origine un point tournant autour de
lui-même, et dont le contenu matériel était
infiniment réduit. Mais ce point n'expliquerait nullement
la continuation du mouvement : on pourrait s'imaginer une quantité
de points de la masse originelle tournoyant sur eux-mêmes
et la masse tout entière demeurerait cependant immobile et
indivise. Si au contraire, ce point matériel infiniment petit,
saisi et lancé par le Nous, était poussé non
pas à tourner sur lui-même, mais à décrire
une circonférence qu'on pourrait élargir à
volonté, cela suffirait déjà à heurter,
à pousser plus loin, à lancer, à faire rebondir
d'autres points matériels et ainsi à susciter peu
à peu une agitation qui s'étendrait et gagnerait de
part en part, et dont premier résultat serait nécessairement
la séparation des masses aériennes d'avec les masses
éthérées. Tout comme le déclenchement
du mouvement est lui-même un acte arbitraire du Nous, le mode
de ce déclenchement l'est aussi, dans la mesure où
le premier mouvement décrit un cercle dont le rayon, de quelque
longueur qu'il soit, est choisi comme plus étendu qu'un point.
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Or on pourrait à vrai dire se demander ici par quelle inspiration
subite le Nous s'est mis, à l'origine, à heurter un
quelconque petit point matériel parmi un nombre immense de
points et à le faire virevolter en une danse tourbillonnante,
et pourquoi cette idée ne lui est pas venue, plus tôt.
A quoi Anaxagore aurait répondu : il a le privilège
de l'arbitraire, il peut commencer à un moment quelconque,
il ne dépend que de lui-même, alors que tout le reste
est déterminé de l'extérieur. Il n'est contraint
de se soumettre à aucun devoir ni non plus à aucun
but. S'il a déclenché un jour ce mouvement et s'est
fixé un but, cela n'a été la réponse
est difficile, seul Héraclite pourrait la dire qu'un jeu.
Telle semble toujours avoir été la solution ou l'explication
ultime que les Grecs avaient sur les lèvres. L'Esprit, pour
Anaxagore, est un artiste, et précisément, le tout
puissant génie de la mécanique et de l'architecture
qui crée avec les moyens les plus simples les formes et les
routes les plus grandioses et pour ainsi dire une architecture mobile,
mais toujours à partir de cet arbitraire irrationnel qui
appartient foncièrement à l'artiste. C'est comme si
Anaxagore nous renvoyait à Phidias et, face au prodigieux
chef-d'œuvre, le cosmos, comme face au Parthénon, nous
rappelait ceci : le devenir n'est pas un phénomène
moral, mais un phénomène artistique. Aristote raconte
qu'Anaxagore à qui l'on demandait comment l'existence en
général pouvait avoir une valeur à ses yeux,
avait répondu : « Elle ne vaut que par la contemplation
du ciel et de l'ordre général du cosmos. » Il
traitait les questions de physique avec la même piété
et la même crainte initiatique que nous éprouvons en
face d'un temple antique; sa doctrine devint une sorte d'acte religieux
pour libres esprits et il se protégeait, par l'odi profanum
vulgus et arceo , en choisissant prudemment ses disciples parmi
la plus noble et la plus haute société athénienne.
Dans cette communauté fermée des anaxagoréens
d'Athènes, la mythologie du peuple n'était plus admise
que comme un langage symbolique; tous les mythes, tous les dieux,
tous les héros n'avaient plus que la valeur de hiéroglyphes
pour l'interprétation de la nature, et l'épopée
d'Homère elle-même ne devait plus être que le
chant canonique qui célébrait le règne du Nous,
les luttes et les lois de la Physis. De temps à autre, un
accent sorti de cette société d'esprits libres et
sublimes parvenait jusqu'au peuple; et c'est surtout le grand Euripide,
qui toujours audacieux et novateur, a osé exprimer à
voix haute, par la bouche des masques tragiques, maintes pensées
qui pénétraient comme des flèches dans l'esprit
de la masse et dont elle ne se libérait que par des caricatures
bouffonnes et des parodies grotesques. Mais le plus grand des anaxagoréens
est Périclès, l'homme le plus puissant et le plus
noble qui fût jamais; et c'est justement à propos de
lui que Platon dépose le témoignage du fait que seule
la philosophie d'Anaxagore avait donné à son génie
son envergure sublime. Quand il s'adressait à son peuple
en orateur public, dans la beauté inflexible et l'immobilité
d'un Olympien de marbre, et que, serein, drapé dans son manteau
sans en déranger les plis, sans qu'aucun trait de son visage
ne bouge, sans sourire, d'une voix égale et forte, parlant
donc non pas du tout en Démosthène mais précisément
en Périclès, quand il déchaînait le tonnerre
et les éclairs, montrant tour à tour l'anéantissement
et le salut, il semblait l'abrégé du cosmos d'Anaxagore,
l'image du Nous qui s'est construit la demeure la plus belle et
la plus digne de lui, et pour ainsi dire l'incarnation visible dans
l'homme de la force de l'Esprit, cette force constructrice, motrice,
sélective, ordonnatrice, qui embrasse un vaste horizon et
qui garde l'indétermination propre à l'artiste. Anaxagore lui-même a dit que l'homme est l'être le plus raisonnable
ou qu'il devrait abriter en soi le Nous à un plus haut degré
de plénitude que les autres êtres, pour cette seule
raison qu'il possédait un organe aussi admirable que la main.
Il en a tiré la conclusion que le Nous, suivant le degré
et la masse selon lesquels s'approprie un corps matériel,
bâtit toujours à partir de cette matière des
instruments correspondent à son degré quantitatif,
donc les instruments les plus beaux et les mieux appropriés
à leur fin, lorsqu'il apparaît lui-même dans
sa plus grande plénitude. Et de même que l'acte du
Nous le plus merveilleux et le plus opportun devait être ce
mouvement circulaire originel, car l'Esprit était alors indivis
et rassemblé sur lui-même, de même l'effet du
discours de Périclès a dû souvent apparaître
à Anaxagore qui l'écoutait comme le symbole de ce
mouvement circulaire originel. Car, là aussi, il devinait
d'emblée un tourbillon de pensées en action, doué
d'une force terrible, mais bien ordonnées, qui s'emparait
peu à peu en cercles concentriques des auditeurs les plus
proches jusqu'aux plus éloignés, les entraînant
irrésistiblement, et qui, lorsqu'il avait atteint sa fin,
avait transformé le peuple tout entier en lui imposant un
ordre et des distinctions. Chez les philosophes plus tardifs de
l'Antiquité, la manière dont Anaxagore usait de sa
conception du Nous pour expliquer l'univers provoquait l'étonnement
et leur paraissait même à peine admissible; il leur
semblait qu'il avait découvert un magnifique instrument,
sans l'avoir bien compris. Et ils ont cherché à rattraper
ce qui avait été négligé par l'inventeur.
Ils n'ont donc pas compris ce que signifiait qu'Anaxagore eût
renoncé, guidé par le plus pur esprit de la méthode
scientifique, à poser la question de la finalité des
choses (cause finale), en ne posant de toute façon et avant
tout que la question de la causalité (cause efficiente).
Anaxagore n'a fait appel au Nous que pour répondre à
cette question spécifique : « Pour quelle raison y
a-t-il du mouvement et d'où vient qu'il y ait des mouvements
réguliers? » Or Platon lui reproche de n'avoir pas
démontré comme il aurait dû le faire que chaque
chose à sa manière et à sa place se trouve
dans l'état le plus beau, le meilleur et le plus adapté
à sa fin. Mais Anaxagore n'aurait pas eu l'audace de l'affirmer
dans aucun cas particulier. Pour lui, ce monde effectif n'était
pas même le plus parfait qu'on puisse imaginer, car il voyait
toutes les choses naître de toutes les autres, et il avait
découvert que la séparation des substances par le
Nous n'était accomplie et achevée ni à l'extrémité
de l'espace plein du monde, ni chez les êtres individuels.
Son besoin de connaître s'est parfaitement satisfait d'avoir
découvert un mouvement qui, par sa simple continuation, peut,
à partir d'un chaos où règne une complète
confusion, créer un ordre visible, et il s'est bien gardé
de se poser la question de la cause du mouvement, ainsi que celle
de la finalité rationnelle du mouvement. Si le Nous avait
en effet à réaliser grâce au mouvement une fin
dont la, nécessité serait commandée par son
essence, il ne serait plus réservé à son libre
arbitre de faire commencer le mouvement à un moment quelconque.
Dans la mesure où le Nous est éternel, il aurait dû
également être déjà déterminé
de toute éternité par cette fin et il n'y aurait pu
alors y avoir aucun moment du temps où le mouvement n'aurait
pas encore eu lieu, et, bien plus, la logique aurait interdit qu'on
admette que le mouvement ait eu un point d'origine : et, par voie
de conséquence, la conception du chaos originel, fondement
de toute l'interprétation anaxagoréenne du monde,
aurait été à son tour insoutenable du point
de vue logique. Pour échapper à de telles difficultés
créées par la téléologie, Anaxagore a toujours été contraint de souligner et de défendre
le point le plus fort de sa doctrine, à savoir que l'Esprit
est arbitraire : tous ses actes, y compris le mouvement initial,
sont des actes de la « libre volonté », tandis
qu'en revanche tout le reste de l'univers, après l'instant
primordial, s'édifie conformément au strict déterminisme
et même au déterminisme mécanique. Or cette
volonté absolument libre ne peut être conque que comme
dépourvue de but, à peu prés comme le jeu de
l'enfant ou l'instinct de jeu chez l'artiste. C'est une erreur que
d'attribuer à Anaxagore la confusion que commettent habituellement
les téléologues qui, pleins d'admiration devant l'extraordinaire
adaptation aux fins, devant l'accord des parties avec le tout, spécialement
dans le monde organique, présupposent que ce qui existe pour
l'entendement a aussi été introduit par l'entendement
et que ce qu'ils n'établissent qu'inspirés par le
concept de finalité doit aussi avoir été produit
par la nature au moyen d'une réflexion et de concepts téléologiques
(Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation,
Supplément au livre Il, chap. XXVI, « De la téléologie
»). Mais dans l'esprit d'Anaxagore, l'ordre et la finalité
des choses ne sont au contraire que le résultat direct d'un
mouvement mécanique aveugle; et ce n'est que pour pouvoir
déclencher ce mouvement, pour sortir à un moment quelconque
de l'immobilité du chaos où règne la mort,
qu'Anaxagore s'est résolu à admettre le Nous doué
d'arbitraire et ne dépendant que de lui-même. Il a
précisément accordé une valeur à la
propriété du Nous d'être arbitraire, donc de
pouvoir agir de façon absolument indépendante, indéterminée,
sans être gouverné ni par des causes, ni par des fins. |
