Philosophie de Leibniz
LEIBNIZ - Essais de Théodicée
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Il y a deux labyrinthes fameux où notre
raison s'égare bien souvent: l'un regarde la grande question
du libre et du nécessaire, surtout dans la production et
dans l'origine du mal; l'autre consiste dans la discussion de la
continuité et des indivisibles qui en paraissent les éléments,
et où doit entrer la considération de l'infini. Le
premier embarrasse presque tout le genre humain, l'autre n'exerce
que les philosophes. J'aurai peut-être une autre fois l'occasion
de m'expliquer sur le second, et de faire remarquer que faute de
bien concevoir la nature de la substance et de la matière,
on a fait de fausses positions qui mènent à des difficultés
insurmontables, dont le véritable usage devrait être
le renversement de ces positions mêmes. Mais si la connaissance
de la continuité est importante pour la spéculation,
celle de la nécessité ne l'est pas moins pour la pratique;
et ce sera l'objet de ce traité, avec les points qui y sont
liés, savoir la liberté de l'homme et la justice de
Dieu.
Les hommes presque de tout temps ont été troublés
par un sophisme que les anciens appelaient la raison paresseuse,
parce qu'il allait à ne rien faire, ou du moins à
n'avoir soin de rien, et à ne suivre que le penchant des
plaisirs présents. Car, disait-on, si l'avenir est nécessaire,
ce qui doit arriver arrivera quoi que je puisse faire. Or l'avenir,
disait-on, est nécessaire, soit parce que la divinité
prévoit tout, et le préétablit même,
en gouvernant toutes les choses de l'univers; soit parce que tout
arrive nécessairement par l'enchaînement des causes;
soit enfin par la nature même de la vérité qui
est déterminée dans les énonciations qu'on
peut former sur les événements futurs, comme elle
l'est dans toutes les autres énonciations, puisque l'énonciation
doit toujours être vraie ou fausse en elle-même, quoique
nous ne connaissions pas toujours ce qui en est. Et toutes ces raisons
de détermination qui paraissent différentes, concourent
enfin comme des lignes à un même centre: car il y a
une vérité dans l'événement futur, qui
est prédéterminé par les causes, et Dieu la
préétablit en établissant les causes.
L'idée mal entendue de la nécessité, étant
employée dans la pratique, a fait naître ce que j'appelle
fatum mahumetanum a, le destin à la turque; parce qu'on impute
aux Turcs de ne pas éviter les dangers, et de ne pas même
quitter les lieux infectés de la peste, sur des raisonnements
semblables à ceux qu'on vient de rapporter. Car ce qu'on
appelle fatum stoicum n'était pas si noir qu'on le fait:
il ne détournait pas les hommes du soin de leurs affaires;
mais il tendait à leur donner la tranquillité à
l'égard des événements, par la considération
de la nécessité qui rend nos soucis et nos chagrins
inutiles: en quoi ces philosophes ne s'éloignaient pas entièrement
de la doctrine de notre Seigneur, qui dissuade ces soucis par rapport
au lendemain, en les comparant avec les peines inutiles que se donnerait
un homme qui travaillerait à agrandir sa taille.
Il est vrai que les enseignements des stoïciens (et peut-être
aussi de quelques philosophes célèbres de notre temps)
se bornant à cette nécessité prétendue,
ne peuvent donner qu'une patience forcée; au lieu que notre
Seigneur inspire des pensées plus sublimes, et nous apprend
même le moyen d'avoir du contentement, lorsqu'il nous assure
que Dieu, parfaitement bon et sage, ayant soin de tout, jusqu'à
ne point négliger un cheveu de notre tête, notre confiance
en lui doit être entière de sorte que nous verrions,
si nous étions capables de le comprendre, qu'il n'y a pas
même moyen de souhaiter rien de meilleur (tant absolument
que pour nous) que ce qu'il fait. C'est comme si l'on disait aux
hommes faites votre devoir, et soyez contents de ce qui en arrivera,
non seulement parce que vous ne sauriez résister à
la providence divine ou à la nature des choses, (ce qui peut
suffire pour être tranquille et non pas pour être content)
mais encore parce que vous avez affaire à un bon maître.
Et c'est ce qu'on peut appeler fatum christianum.
Cependant il se trouve que la plupart des hommes, et même
des chrétiens, font entrer dans leur pratique quelque mélange
du destin à la turque, quoiqu'ils ne le reconnaissent pas
assez. Il est vrai qu'ils ne sont pas dans l'inaction et dans la
négligence, quand des périls évidents, ou des
espérances manifestes et grandes se présentent; car
ils ne manqueront pas de sortir d'une maison qui va tomber, et de
se détourner d'un précipice qu'ils voient dans leur
chemin; et ils fouilleront dans la terre pour déterrer un
trésor découvert à demi, sans attendre que
le destin achève de le faire sortir. Mais quand le bien ou
le mal est éloigné, et douteux, et le remède
pénible, ou peu à notre goût, la raison paresseuse
nous paraît bonne: par exemple, quand il s'agit de conserver
sa santé et même sa vie par un bon régime, les
gens à qui on donne conseil là-dessus, répondent
bien souvent que nos jours sont comptés, et qu'il ne sert
de rien de vouloir lutter contre ce que Dieu nous destine. Mais
ces mêmes personnes courent aux remèdes même
les plus ridicules, quand le mal qu'ils avaient négligé
approche. On raisonne à peu près de la même
façon, quand la délibération est un peu épineuse,
comme par exemple lorsqu'on se demande, quod vitae sectabor item?
quelle profession on doit choisir; quand il s'agit d'un mariage
qui se traite, d'une guerre qu'on doit entre prendre, d'une bataille
qui se doit donner; car en ces cas plusieurs seront portés
à éviter la peine de la discussion et à s'abandonner
au sort, ou au penchant comme si la raison ne devait être
employée que dans les cas faciles. On raisonnera alors à
la turque bien souvent (quoiqu'on appelle cela mal à propos
se remettre à la Providence, ce qui a lieu proprement, quand
on a satisfait à son devoir) et on emploiera la raison paresseuse,
tirée du destin irrésistible, pour s'exempter de raisonner
comme il faut; sans considérer que si ce raisonnement contre
l'usage de la raison était bon, il aurait toujours lieu,
soit que la délibération fût facile ou non.
C'est cette paresse qui est en partie la source des pratiques superstitieuses
des devins, où les hommes donnent aussi facilement que dans
la pierre philosophale, parce qu'ils voudraient des chemins abrégés,
pour aller au bonheur sans peine.
Je ne parle pas ici de ceux qui s'abandonnent à la fortune,
parce qu'ils ont été heureux auparavant, comme s'il
y avait là-dedans quelque chose de fixe. Leur raisonnement
du passé à l'avenir est aussi peu fondé que
les principes de l'astrologie et des autres divinations; et ils
ne considèrent pas qu'il y a ordinairement un flux et reflux
dans la fortune, una marea, comme les Italiens jouant à la
bassette ont coutume de l'appeler, et ils y font des observations
particulières, auxquelles je ne conseillerais pourtant à
personne de se trop fier. Cependant cette confiance qu'on a en sa
fortune sert souvent à donner du courage aux hommes, et surtout
aux soldats, et leur fait avoir effectivement cette bonne fortune
qu'ils s'attribuent, comme les prédictions font souvent arriver
ce qui a été prédit, et comme l'on dit que
l'opinion que les mahométans ont du destin les rend déterminés.
Ainsi les erreurs mêmes ont leur utilité quelquefois;
mais c'est ordinairement pour remédier à d'autres
erreurs, et la vérité vaut mieux absolument.
Mais on abuse surtout de cette prétendue
nécessité du destin, lorsqu'on s'en sert pour excuser
nos vices et notre libertinage. J'ai souvent ouï dire à
des jeunes gens éveillés, qui voulaient faire un peu
les esprits forts, qu'il est inutile de prêcher la vertu,
de blâmer le vice, de faire espérer des récompenses
et de faire craindre des châtiments, puisqu'on peut dire du
livre des destinées, que ce qui est écrit, est écrit,
et que notre conduite n'y saurait rien changer; et qu'ainsi le meilleur
est de suivre son penchant, et de ne s'arrêter qu'à
ce qui peut nous contenter présentement. Ils ne faisaient
point réflexion sur les conséquences étranges
de cet argument, qui prouverait trop, puisqu'il prouverait (par
exemple) qu'on doit prendre un breuvage agréable, quand on
saurait qu'il est empoisonné. Car par la même raison
(si elle était valable) je pourrais dire: s'il est écrit
dans les archives des Parques que le poison me tuera à présent,
ou me fera du mal, cela arrivera, quand je ne prendrais point ce
breuvage; et si cela n'est point écrit, il n'arrivera point,
quand même je prendrais ce même breuvage; et par conséquent
je pourrai suivre impunément mon penchant à prendre
ce qui est agréable, quelque pernicieux qu'il soit: ce qui
renferme une absurdité manifeste. Cette objection les arrêtait
un peu, mais ils revenaient toujours à leur raisonnement,
tourné en différentes manières, jusqu'à
ce qu'on leur fît comprendre en quoi consiste le défaut
du sophisme. C'est qu'il est faux que l'événement
arrive quoi qu'on fasse; il arrivera, parce qu'on fait ce qui y
mène; et si l'événement est écrit, la
cause qui le fera arriver est écrite aussi. Ainsi la liaison
des effets et des causes, bien loin d'établir la doctrine
d'une nécessité préjudiciable à la pratique,
sert à la détruire.
Mais sans avoir des intentions mauvaises et portées au libertinage,
on peut envisager autrement les étranges suites d'une nécessité
fatale; en considérant qu'elle détruirait la liberté
de l'arbitre, si essentielle à la moralité de l'action;
puisque la justice et l'injustice, la louange et le blâme,
la peine et la récompense ne sauraient avoir lieu par rapport
aux actions nécessaires, et que personne ne pourra être
obligé à faire l'impossible ou à ne point faire
ce qui est nécessaire absolument. On n'aura pas l'intention
d'abuser de cette réflexion pour favoriser le dérèglement,
mais on ne laissera pas de se trouver embarrassé quelquefois
quand il s'agira de juger des actions d'autrui, ou plutôt
de répondre aux objections, parmi lesquelles il y en a qui
regardent même les actions de Dieu, dont je parlerai tantôt.
Et comme une nécessité insurmontable ouvrirait la
porte à l'impiété, soit par l'impunité
qu'on en pourrait inférer, soit par l'inutilité qu'il
y aurait de vouloir résister à un torrent qui entraîne
tout, il est important de marquer les différents degrés
de la nécessité, et de faire voir qu'il y en a qui
ne sauraient nuire, comme il y en a d'autres qui ne sauraient être
admis sans donner lieu à de mauvaises conséquences.
Quelques-uns vont encore plus loin: ne se contentant pas de se servir
du prétexte de la nécessité pour prouver que
la vertu et le vice ne font ni bien ni mal, ils ont la hardiesse
de faire la divinité complice de leurs désordres,
et ils imitent les anciens païens, qui attribuaient aux dieux
la cause de leurs crimes, comme si une divinité les poussait
à mal faire. La philosophie des chrétiens, qui reconnaît
mieux que celle des anciens la dépendance des choses du premier
auteur, et son concours avec toutes les actions des créatures,
a paru augmenter cet embarras. Quelques habiles gens de notre temps
en sont venus jusqu'à ôter toute action aux créatures;
et M. Bayle, qui donnait un peu dans ce sentiment extraordinaire,
s'en est servi pour relever le dogme tombé des deux principes,
ou de deux dieux, l'un bon, l'autre mauvais, comme si ce dogme satisfaisait
mieux aux difficultés sur l'origine du mal; quoique, d'ailleurs,
il reconnaisse que c'est un sentiment insoutenable, et que l'unité
du principe est fondée incontestablement en raisons a priori;
mais il en veut inférer que notre raison se confond et ne
saurait satisfaire aux objections, et qu'on ne doit pas laisser
pour cela de se tenir ferme aux dogmes révélés,
qui nous enseignent l'existence d'un seul Dieu, parfaitement bon,
parfaitement puissant et parfaitement sage. Mais beaucoup de lecteurs
qui seraient persuadés de l'insolubilité de ces objections,
et qui les croiraient pour le moins aussi fortes que les preuves
de la vérité de la religion, en tireraient des conséquences
pernicieuses.
Quand il n'y aurait point de concours de Dieu aux mauvaises actions,
on ne laisserait pas de trouver de la difficulté en ce qu'il
les prévoit et qu'il les permet, les pouvant empêcher
par sa toute-puissance. C'est ce qui fait que quelques philosophes,
et même quelques théologiens, ont mieux aimé
lui refuser la connaissance du détail des choses, et surtout
des événements futurs, que d'accorder ce qu'ils croyaient
choquer sa bonté. Les sociniens et Conrad Vorstius penchent
de ce côté-là; et Thomas Bonartes, jésuite
anglais pseudonyme, mais fort savant, qui a écrit un livre
De concordia scientiae cum fide, dont je parlerai plus bas, paraît
l'insinuer aussi.
Ils ont grand tort sans doute; mais d'autres n'en ont pas moins,
qui, persuadés que rien ne se fait sans la volonté
et sans la puissance de Dieu, lui attribuent des intentions et des
actions si indignes du plus grand et du meilleur de tous les êtres,
qu'on dirait que ces auteurs ont renoncé en effet au dogme
qui reconnaît la justice et la bonté de Dieu. Ils ont
cru qu'étant souverain maître de l'univers, il pourrait,
sans aucun préjudice de sa sainteté, faire commettre
des péchés, seulement parce que cela lui plaît,
ou pour avoir le plaisir de punir; et même qu'il pourrait
prendre plaisir à affliger éternellement des innocents,
sans faire aucune injustice, parce que per sonne n'a droit ou pouvoir
de contrôler ses actions. Quelques-uns même sont allés
jusqu'à dire que Dieu en use effectivement ainsi; et sous
prétexte que nous sommes comme un rien par rapport à
lui, ils nous comparent avec les vers de terre, que les hommes ne
se soucient point d'écraser en marchant, ou en général
avec les animaux qui ne sont pas de notre espèce, que nous
ne nous faisons aucun scrupule de maltraiter.
Je crois que plusieurs personnes, d'ailleurs bien intentionnées,
donnent dans ces pensées, parce qu'ils n'en connaissent pas
assez les suites. Ils ne voient pas que c'est proprement détruire
la justice de Dieu; car quelle notion assignerons- nous à
une telle espèce de justice, qui n'a que la volonté
pour règle: c'est-à-dire où la volonté
n'est pas dirigée par les règles du bien, et se porte
même directement au mal; à moins que ce ne soit la
notion contenue dans cette définition tyrannique de Thrasymaque
chez Platon, qui disait que juste n'est autre chose que ce qui plaît
au plus puissant ? A quoi reviennent, sans y penser, ceux qui fondent
toute l'obligation sur la contrainte, et prennent par conséquent
la puissance pour la mesure du droit. Mais on abandonnera bientôt
des maximes si étranges, et si peu propres à rendre
les hommes bons et charitables par l'imitation de Dieu, lorsqu'on
aura bien considéré qu'un Dieu qui se plairait au
mal d'autrui ne saurait être distingué du mauvais principe
des manichéens, supposé que ce principe fût
devenu seul maître de l'univers; et que, par conséquent,
il faut attribuer au vrai Dieu des sentiments qui le rendent digne
d'être appelé le bon principe.
Par bonheur ces dogmes outrés ne subsistent presque plus
parmi les théologiens; cependant quelques per sonnes d'esprit,
qui se plaisent à faire des difficultés, les font
revivre: ils cherchent à augmenter notre embarras en joignant
les controverses que la théologie chrétienne fait
naître aux contestations de la philosophie. Les philosophes
ont considéré les questions de la nécessité,
de la liberté et de l'origine du mal; les théologiens
y ont joint celles du péché originel, de la grâce
et de la prédestination. La corruption originelle du genre
humain, venue du premier péché, nous paraît
avoir imposé une nécessité naturelle de pécher,
sans le secours de la grâce divine; mais la nécessité
étant incompatible avec la punition, on en inférera
qu'une grâce suffisante devrait avoir été donnée
à tous les hommes; ce qui ne paraît pas trop conforme
à l'expérience.
Mais la difficulté est grande, surtout par rapport à
la destination de Dieu sur le salut des hommes. Il y en a peu de
sauvés ou d'élus; Dieu n'a donc pas la volonté
décrétoire d'en élire beaucoup. Et puisqu'on
avoue que ceux qu'il a choisis ne le méritent pas plus que
les autres, et ne sont pas même moins mauvais dans le fond,
ce qu'ils ont de bon ne venant que du don de Dieu, la difficulté
en est augmentée. Où est donc sa justice (dira-t-on)
ou du moins, où est sa bonté ? La partialité
ou l'acception des personnes va contre la justice; et celui qui
borne sa bonté sans sujet n'en doit pas avoir assez. Il est
vrai que ceux qui ne sont point élus sont perdus par leur
propre faute, ils manquent de bonne volonté ou de la foi
vive; mais il ne tenait qu'à Dieu de la leur donner. L'on
sait que, outre la grâce interne, ce sont ordinairement les
occasions externes qui distinguent les hommes, et que l'éducation,
la conversation, l'exemple corrigent souvent ou corrompent le naturel.
Or Dieu faisant naître des circonstances favorables aux uns,
et abandonnant les autres à des rencontres qui contribuent
à leur malheur, n'aura-t-on pas sujet d'en être étonné?
Et il ne suffit pas (ce semble) de dire avec quelques-uns que la
grâce interne est universelle et égale pour tous, puisque
ces mêmes auteurs sont obligés de recourir aux exclamations
de saint Paul, et de dire, O profondeur! quand ils considèrent
combien les hommes sont distingués par les grâces externes,
pour ainsi dire, c'est-à-dire qui paraissent dans la diversité
des circonstances que Dieu fait naître, dont les hommes ne
sont point les maîtres, et qui ont pourtant une si grande
influence sur ce qui se rapporte à leur salut.
On ne sera pas plus avancé pour dire avec saint Augustin,
que les hommes étant tous compris sous la damnation par le
péché d'Adam, Dieu les pouvait tous laisser dans leur
misère, et qu'ainsi c'est par une pure bonté qu'il
en retire quelques-uns. Car outre qu'il est étrange que le
péché d'autrui doive damner quelqu'un, la question
demeure toujours, pourquoi Dieu ne les retire pas tous, pourquoi
il en retire la moindre partie, et pourquoi les uns préférablement
aux autres. Il est leur maître, il est vrai, mais il est un
maître bon et juste; son pouvoir est absolu, mais sa sagesse
ne per met pas qu'il l'exerce d'une manière arbitraire et
despotique, qui serait tyrannique en effet.
De plus, la chute du premier homme n'étant arrivée
qu'avec permission de Dieu, et Dieu n'ayant résolu de la
permettre qu'après en avoir envisagé les suites, qui
sont la corruption de la masse du genre humain et le choix d'un
petit nombre d'élus, avec l'abandon de tous les autres; il
est inutile de dissimuler la difficulté, en se bornant à
la masse déjà corrompue: puisqu'il faut remonter,
malgré qu'on en ait, à la connaissance des suites
du premier péché, antérieure au décret
par lequel Dieu l'a permis, et par lequel il a permis en même
temps que les réprouvés seraient enveloppés
dans la masse de perdition, et n'en seraient point retirés;
car Dieu et le sage ne résolvent rien, sans en considérer
les conséquences.
On espère de lever toutes ces difficultés. On fera
voir que la nécessité absolue, qu'on appelle aussi
logique et métaphysique, et quelquefois géométrique,
et qui serait seule à craindre, ne se trouve point dans les
actions libres; et qu'ainsi la liberté est exempte, non seulement
de la contrainte, mais encore de la vraie nécessité.
On fera voir que Dieu même, quoiqu'il choisisse toujours le
meilleur, n'agit point par une nécessité absolue;
et que les lois de la nature que Dieu lui a prescrites, fondées
sur la convenance, tiennent le milieu entre les vérités
géométriques, absolument nécessaires, et les
décrets arbitraires: ce que M. Bayle et d'autres nouveaux
philosophes n'ont pas assez compris. On fera voir aussi qu'il y
a une indifférence dans la liberté, parce qu'il n'y
a point de nécessité absolue pour l'un ou pour l'autre
parti; mais qu'il n'y a pourtant jamais une indifférence
de parfait équilibre. L'on montrera aussi qu'il y a dans
les actions libres une parfaite spontanéité, au-delà
de tout ce qu'on en a conçu jusqu'ici. Enfin l'on fera juger
que la nécessité hypothétique et la nécessité
morale qui restent dans les actions libres n'ont point d'inconvénient,
et que la raison paresseuse est un vrai sophisme.
Et quant à l'origine du mal, par rapport à Dieu, on
fait une apologie de ses perfections, qui ne relève pas moins
sa sainteté, sa justice et sa bonté, que sa grandeur,
sa puissance et son indépendance. L'on fait voir comment
il est possible que tout dépende de lui, qu'il concoure à
toutes les actions des créatures, qu'il crée même
continuellement les créatures, si vous le voulez, et que
néanmoins il ne soit point l'auteur du péché.
Où l'on montre aussi comment on doit concevoir la nature
privative du mal. On fait bien plus; on montre comment le mal a
une autre source que la volonté de Dieu, et qu'on a raison
pour cela de dire du mal de coulpe, que Dieu ne le veut point et
qu'il le permet seulement. Mais ce qui est le plus important, l'on
montre que Dieu a pu permettre le péché et la misère,
et y concourir même et y contribuer, sans préjudice
de sa sainteté et de sa bonté suprêmes: quoique
absolument parlant, il aurait pu éviter tous ces maux.
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