David Hume.

Essais philosophiques sur l'entendement humain (1748)

VIII ème essai : De la liberté et de la nécessité

Tout le monde convient que les opérations de la matière sont produites par des forces nécessaires, et que les effets y sont déterminés avec tant de précision, par la nature et l'énergie de leurs causes, que dans chaque circonstance donnée il n'eût pu exister d'autre effet que celui qui s'est manifesté. Les lois de la nature fixent, avec la dernière exactitude, le degré et la direction de chaque mouvement : il n'est pas plus impossible que le choc de deux corps fasse naître une créature vivante, qu'il ne l'est qu'il produise, soit un degré, soit une direction de mouvement différente de celle que nous voyons. Pour nous former donc une idée juste et précise de la nécessité, il faut considérer l'origine de cette idée, en tant qu'on l'applique aux opérations des corps.
Si les scènes de la nature changeaient perpétuellement, et qu'elles changeassent de façon que jamais il n'y eût la moindre ressemblance entre deux événements ; si chaque objet était tellement neuf qu'on n'y retrouvât rien de ce qui a été aperçu précédemment, il est clair que nous ne serions jamais parvenus à aucune idée de nécessité ou de liaison. Dans cette hypothèse, nous verrions des suites, mais nous ne soupçonnerions pas même des productions, et le rapport de cause et d'effet nous serait entièrement inconnu. Dès lors plus d'inductions, plus de raisonnements sur les opérations de la nature : les sens et la mémoire restent les seuls canaux par où la connaissance des réalités puisse entrer dans l'esprit. Il s'ensuit de là que les idées de nécessité et de causation dérivent uniquement de cette uniformité observable dans les oeuvres de la nature ; d'où résulte la conjonction constante des objets similaires, et l'habitude où nous sommes d'inférer l'existence des uns de l'apparition des autres. C'est donc sur ces deux circonstances que se fonde toute la nécessité que nous attribuons à la matière ; et sans elles nous n'en aurions pas la moindre notion.
Si je puis donc prouver que personne n'a jamais douté que ces deux circonstances n'aient lieu dans les actes de la volonté et dans les opérations de l'esprit, il s'ensuivra que les hommes ont toujours été du même sentiment par rapport à la doctrine de la nécessité, et qu'on n'a tant disputé là-dessus que parce qu'on n'a pas pris la peine de s'entendre.
Et d'abord, à l'égard de la conjonction régulière et constante des événements similaires, voici quelques réflexions que je crois satisfaisantes. C'est un fait universellement reconnu, que chez toutes les nations et dans tous les siècles, les actions humaines ont une grande uniformité ; et que la nature de l'homme ne s'est point écartée jusqu'ici de ses principes et de ses opérations observés. Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions : les mêmes événements résultent des mêmes causes. L'ambition, l'avarice, l'amour de soi, la vanité, l'amitié, la générosité, le patriotisme, ces diverses passions ont été dès l'origine du monde et sont encore les sources de toutes nos entreprises, les ressorts de toutes nos actions. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et la vie des Grecs et des Romains ? Etudiez le tempérament et la conduite des Français et des Anglais d'aujourd'hui : vous pourrez transporter à ceux-là les observations que vous aurez faites sur ceux-ci, sans courir grand risque de vous tromper. L'histoire ne nous apprend là-dessus rien de neuf ni de singulier : tant il est vrai que le genre humain demeure le même dans tous les temps et dans tous les lieux. Tout au contraire, la principale utilité de l'histoire consiste à découvrir les principes constants el universels de la nature de l'homme considérée dans tous les états et dans toutes les situations de la vie : c'est elle qui nous fournit les matériaux d'où nous tirons nos remarques sur les ressorts réglés des actions humaines. Ces récits de guerres, d'intrigues, de factions et de révolutions, sont autant de recueils d'expériences qui servent au politique et au philosophe moral à établir les principes de leurs doctrines, de la même façon que le physicien, le naturaliste, apprend à connaître la nature des plantes, des minéraux et des autres objets. L'eau, la terre et les autres éléments examinés par Aristote et par Hippocrate, ne ressemblent pas davantage à ceux de nos jours, que les hommes décrits par Polybe et par Tacite ressemblent aux habitants du monde que nous voyons aujourd'hui.
Supposons un voyageur qui, revenant de loin, nous parle d'une contrée peuplée d'hommes entièrement différents de ceux que nous connaissons, d'hommes sans ambition, sans avarice, sans désir de vengeance, qui ne trouvent du plaisir que dans l'amitié, la générosité et le dévouement au bien public : ces circonstances prouveraient la fausseté de la relation, tout aussi évidemment que si elle était remplie de centaures et de dragons, de miracles et de prodiges. Un historien ne peut pas trahir plus clairement sa mauvaise foi qu'en attribuant à ses personnages une conduite contraire au cours de la nature et dont on ne saurait s'imaginer aucun motif ; et ceux qui s'attachent à rectifier l'histoire ne connaissent point de preuves plus convaincantes de falsification. La véracité de Quinte-Curce n'est pas moins suspecte lorsqu'il décrit le courage plus qu'humain d'Alexandre, et lui fait attaquer, lui tout seul, des bataillons nombreux d'ennemis, que lorsqu'il lui en fait soutenir le choc avec une force et une activité surnaturelles. Tant il est vrai que cette uniformité, universellement reconnue dans les opérations des corps, s'étend encore sur les motifs et sur les actions des hommes.
De là vient aussi l'avantage d'une longue vie, passée dans les affaires et dans l'usage du monde ; elle nous fait acquérir cette expérience qui dévoile les principes de la nature humaine, et qui établit des maximes utiles dans la spéculation et dans la pratique. C'est en suivant les pas de ce guide que les actions, les paroles, les gestes nous aident à remonter à la connaissance des inclinations et des motifs, et que de cette connaissance nous redescendons à l'interprétation des actions et de la conduite. Des observations générales, accumulées par une longue routine, nous donnent la clef de la nature humaine, nous en démêlent les labyrinthes, et nous dévoilent ses obscurités. Nous cessons d'être dupes des apparences ; nous prenons les manifestes que les princes publient pour ce qu'ils sont, pour des prétextes spécieusement colorés ; et sans refuser à l'honneur et à la vertu leur valeur intrinsèque, nous ne croyons guère à ce parfait désintéressement dont les hommes aiment tant à se parer. Dans le grand nombre et dans les partis, nous ne le cherchons jamais ; dans les chefs, nous le supposons très rarement, et à grand peine l'accordons-nous aux individus, de quelque rang ou condition qu'ils soient. Mais s'il n'y avait point d'uniformité dans les actions de l'homme, si les expériences que nous faisons dans ce genre étaient pleines d'irrégularités et d'anomalies, il serait impossible de faire aucune observation générale sur le genre humain : les faits mêmes les mieux combinés par la réflexion ne nous serviraient de rien. Pourquoi le vieux laboureur surpasse-t-il, en son art, le paysan novice, si ce n'est parce que le soleil, la pluie et la terre ont une influence uniforme sur la production des végétaux, et qu'une longue pratique lui a enseigné les règles auxquelles cette influence est soumise ?
Il ne faut pourtant pas pousser trop loin cette uniformité des actions humaines ; ce serait une erreur de croire que tous les hommes doivent toujours agir de la même façon dans les mêmes circonstances, sans avoir égard à la diversité des caractères, des préjugés et des opinions ; ce n'est pas ainsi que la nature se montre uniforme dans ses productions. La variété de conduite, chez différents hommes, nous met, au contraire, en état de multiplier et de varier nos maximes, en y conservant cependant toujours de l'unité et de la régularité. Les moeurs des hommes sont différentes en différents siècles et en différents pays ; cela nous montre quelle est la force de la coutume et de l'éducation, qui forment l'esprit humain dès l'âge le plus tendre, et lui donnent un caractère fixe et durable. Les deux sexes n'ont pas les mêmes manières ni les mêmes façons d'agir ; cela nous fait connaître les marques distinctives et invariables que la nature a imprimées à chacun d'eux. Les actions du même homme sont sujettes à de grandes variations dans les différentes périodes qui remplissent sa vie depuis l'enfance jusqu'à la vieillesse ; c'est l'occasion de faire des remarques générales sur le changement graduel de nos sentiments et de nos penchants, et sur les divers principes qui dominent aux différents âges de la créature humaine. Les caractères mêmes qui sont propres à chaque individu ont leur constance et leur uniformité : si cela n'était pas, comment pourrions-nous par notre familiarité avec les autres hommes, et par l'étude de leur conduite, connaître les dispositions où ils sont à notre égard, et celles où nous devons être au leur?
J'accorde qu'il est possible de trouver des actions qui n'ont point de liaison uniforme et régulière avec des motifs connus, et qui font exception à toutes les maximes établies en politique ; mais veut-on savoir quel jugement il faut en porter ? Qu'on examine les sentiments reçus touchant les événements irréguliers qui s'offrent dans le cours de la nature et dans les opérations des corps : il n'y a pas plus de constance ni d'uniformité dans la manière dont les causes y sont jointes à leurs effets accoutumés : l'artiste qui travaille sur la matière morte peut manquer son but aussi bien que le politique qui dirige la conduite des agents doués de sentiment et d'intelligence. Le vulgaire, qui ne juge que sur les apparences, attribue l'incertitude des événements à une incertitude dans les causes ; il croit qu'une cause peut manquer son effet ordinaire sans qu'aucun empêchement vienne traverser son opération. Les philosophes, réfléchissant sur la grande variété de ressorts et de principes que la nature renferme et que leur petitesse ou leur éloignement nous cachent, soupçonnent d'abord que la contrariété des événements, au lieu de résulter de la contingence des mêmes causes, pourrait bien venir de l'action secrète de quelques causes contraires ; ce soupçon devient certitude lorsqu'un examen ultérieur leur fait connaître qu'une contrariété d'effets indique toujours une contrariété et une opposition mutuelle entre les causes. Une horloge ou une montre s'arrête ; le paysan vous dira pour toute raison qu'elle n'a pas coutume d'aller bien ; mais l'artiste s'aperçoit aisément que la même force du pendule ou du ressort ayant toujours la même influence sur les roues, elle ne peut manquer son effet qu'à cause d'un obstacle, d'un grain de poussière peut-être, qui suspend tout le mouvement de la machine. C'est sur de pareilles observations que les philosophes ont formé la maxime : que toutes les causes sont en connexion également nécessaire avec leurs effets ;et que toute incertitude apparente procède toujours de l'action secrète de causes contraires.
Prenons un exemple tiré du corps humain. Lorsque les symptômes ordinaires de santé ou de maladie trompent notre attente, lorsque les remèdes ne font pas leur effet ordinaire, lorsque en général des événements irréguliers naissent de quelque cause que ce soit, les médecins et les philosophes n'en sont pas étonnés, il ne leur vient pas même dans la pensée de nier la nécessité et l'uniformité des principes qui président à l'économie animale ; ils savent que le corps est une machine extrêmement compliquée, le réservoir de mille forces inconnues et inconcevables, dont les opérations nous doivent paraître incertaines, et que par conséquent les irrégularités extérieures qui tombent sous nos sens ne prouvent aucunement que la nature se soit écartée le moins du monde de ses lois dans le mécanisme intérieur.
Le philosophe qui se pique d'être conséquent dans ses raisonnements, doit juger de même des actions et des volitions. Souvent les résolutions qui nous paraissent les plus bizarres et les moins attendues, ne le sont point pour ceux qui connaissent le caractère particulier et la situation des personnes qui les ont formées. Un homme poli et complaisant vous fait une réponse brusque : mais c'est qu'il a mal aux dents, ou qu'il n'a pas dîné ; quelque stupide montre une vivacité, une allégresse, qu'on ne lui voit presque jamais : mais c'est qu'il lui est survenu quelque bonne fortune à laquelle il ne s'attendait pas. Supposons même une action dont ni l'auteur ni les spectateurs ne puissent rendre une bonne raison ; ne savons-nous pas en général que l'inconstance et l'irrégularité sont, du moins jusqu'à un certain point, le partage et en quelque façon le caractère constant de l'humanité ? caractère cependant plus particulièrement affecté à ceux qui n'ont point de règle fixe pour leur conduite, et dont la vie entière n'est que le saut continuel d'un caprice à l'autre. Et pourquoi veut-on que ces discordances apparentes empêchent que les motifs intérieurs n'agissent uniformément, pendant qu'on suppose les vents, la pluie, les nuages et les autres variations de l'air gouvernées par des lois stables, quoique impénétrables à la sagacité humaine ? ,
II est donc clair que la liaison des motifs avec les actes de la volonté n'est ni moins régulière ni moins uniforme que celle des autres causes naturelles avec leurs effets. Cette vérité est universellement reconnue et n'a jamais été contestée, ni par les philosophes ni par le peuple. Or, comme l'expérience du passé est le fondement de toutes nos inductions pour l'avenir, et que nous concluons que les objets qui ont toujours été conjoints le seront toujours, il parait superflu de montrer que l'uniformité connue, et prouvée par l'expérience, est la source de toutes les conclusions que nous formons touchant les actions humaines. Cependant, pour mettre notre sujet dans un plus grand jour, arrêtons-nous un moment à ce dernier article.
Quand on considère les sociétés, on a de la peine à y trouver une action isolée et entièrement complète en elle-même. Les hommes y dépendent si fort les uns des autres, qu'ils ne sauraient presque rien faire qui ne tienne à leurs rapports mutuels ; nul agent n'y peut parvenir à son but sans être secouru des autres. Le pauvre artisan qui travaille seul dans son atelier, s'attend à jouir tranquillement du fruit de ses travaux sous la protection du magistrat ; il s'attend qu'en donnant ses ouvrages à un prix raisonnable, il trouvera des acheteurs, et qu'il pourra échanger l'argent qu'il aura gagné contre des denrées nécessaires à sa subsistance. A mesure que nous avons des liaisons plus ou moins étendues, des communautés d'intérêts plus ou moins compliquées, notre plan de vie embrasse plus ou moins de ces actes coopérants, qui, bien que procédant de leurs motifs propres, viennent pourtant seconder nos intentions. Et, en formant ces conclusions, nous ne comptons pas moins sur l'expérience du passé que lorsqu'il s'agit des objets corporels : nous croyons fermement que les actions humaines demeureront les mêmes que nous les avons trouvées jusqu'ici, et que leurs effets ne changeront pas plus que ceux des éléments. Un manufacturier qui veut faire quelque pièce d'ouvrage ne compte pas moins sur le travail de ses ouvriers que sur les outils qu'il emploie ; dans l'un ou dans l'autre cas, il serait également surpris de voir son attente trompée. En un mot, l'induction expérimentale est si nécessaire dans la vie de l'homme, qu'il n'est presque point de moment dans la veille où l'on n'en fasse usage. N'avons-nous donc pas raison de dire que tout le genre humain a toujours été du même avis sur la doctrine de la nécessité, dans le sens où nous l'avons définie et expliquée ? Les philosophes, en ce point, ne se sont jamais écartés du peuple. Pour ne pas dire que presque toutes leurs actions supposent cette opinion, il suffit de remarquer qu'elle est essentielle à la plupart des connaissances spéculatives. Que deviendrait l'histoire, si l'expérience que nous avons des hommes ne nous autorisait à nous confier en la bonne foi des historiens ? La politique serait-elle une science, si les lois et les formes de gouvernement n'avaient une influence régulière et uniforme sur la société ? Où prendrait-on les fondements de la morale, si certains sentiments n'étaient pas constamment affectés à certains caractères, et si ces sentiments n'avaient pas des effets déterminés sur notre conduite ? Sous quel prétexte enfin exercerions-nous notre critique sur un morceau de poésie ou de belles-lettres, si nous ne pouvions affirmer que les sentiments et les rôles des personnages y sont bien ou mal exprimés et conduits, convenables ou non aux caractères et aux circonstances ? Il paraît donc, généralement parlant, qu'il ne peut y avoir ni science ni action, sans présupposer la doctrine de la nécessité et sans reconnaître la force de cet argument qui conclut des motifs aux actes volontaires, et du caractère à la conduite.
En considérant, en effet, avec quel accord l'évidence naturelle et l'évidence morale se joignent pour ne former qu'une même chaîne d'arguments, nous conviendrons sans hésitation qu'ils sont de la même nature et viennent des mêmes principes. Un prisonnier qui n'a ni argent ni crédit, connaît par la dureté de son geôlier, tout autant que par l'épaisseur des murs et des grilles qui l'environnent, l'impuissance où il est de s'échapper ; il aimera même mieux s'essayer sur la pierre et sur le fer que sur un cœur inflexible. Le même prisonnier, marchant à l'échafaud, lit aussi certainement sa mort dans l'attention avec laquelle il est gardé, que dans la hache ou la roue dont il s'approche. Voici quelle est la série d'idées que son esprit parcourt : des soldats qui s'opposent à sa fuite, l'exécuteur faisant les fonctions de sa charge, la tête séparée du tronc, le sang qui coule, les mouvements convulsifs et la mort. Cette chaîne est composée en partie de causes naturelles, en partie d'actions volontaires ; mais l'esprit ne sent aucune différence en passant d'un anneau à l'autre, et il n'aurait pas plus de certitude de l'événement qui doit en résulter, quand la chaîne ne serait formée que d'objets présents aux sens ou à la mémoire, quand ce serait une complication de causes liées ensemble par ce qu'il nous plaît de nommer nécessité physique. Une liaison d'objets, prouvée par l'expérience, toutes les fois qu'elle reparaît la même, produit le même effet sur l'esprit, indépendamment de la nature des objets : que ce soient des motifs, des volitions, des actes, ou que ce soit de la figure et du mouvement, cela revient au même ; nous pouvons changer les noms des choses, mais leur nature et leurs opérations sur l'entendement demeurent invariables.
Je me suis souvent demandé d'où pouvait venir que les hommes ont eu, de tout temps, une si forte répugnance à professer ouvertement la doctrine de la nécessité, tandis qu'ils la professent tous tacitement, soit dans la pratique, soit dans la théorie ;et d'où vient ce penchant si fort qu'ils ont pour l'opinion contraire. Je crois qu'on peut en donner la raison suivante. En examinant les opérations des corps et la production des effets, nous trouvons que nos facultés ne nous découvrent que deux choses, la conjonction constante de certains objets, et la transition habituelle qui porte l'esprit de la vue de l'un à la croyance de l'autre. Mais, quoique l'aveu de notre ignorance soit le dernier résultat d'un examen approfondi de cette matière, il reste pourtant aux hommes une extrême pente à se croire capables de pénétrer plus avant dans les puissances de la nature corporelle, et d'apercevoir entre les causes et les effets un je ne sais quoi qu'ils transforment en connexion nécessaire. Lorsque, après cela, réfléchissant sur les opérations de leur entendement, ils ne sentent rien de pareil entre les motifs et les actions, ils sont portés à supposer que les effets des forces brutes de la matière diffèrent, à cet égard, de ceux qui naissent de l'intelligence et de la pensée. Etant donc une fois bien convaincus que toutes nos connaissances en fait de causation, de quelque genre qu'elle soit, se réduisent à la conjonction constante et à l'inférence qui s'y fonde, et voyant ces deux circonstances universellement reconnues dans les actes volontaires ; il ne nous en coûtera plus tant d'admettre une même nécessité commune à toutes les causes. Ce raisonnement, qui rend les déterminations de la volonté nécessaires, paraîtra opposé aux systèmes de plusieurs philosophes ; cependant, en y réfléchissant, on verra que l'opposition n'est que dans les mots. Je me trompe fort si la nécessité, dans le sens où nous prenons ce terme, a jamais été ou pu être rejetée d'aucun philosophe. La seule exception imaginable, ce serait de prétendre que l'on pût apercevoir entre les causes matérielles et leurs effets une connexion plus grande que dans les actes volontaires des êtres intelligents. Or, s'il en est ainsi ou non, c'est une affaire d'examen : ces philosophes sont tenus de prouver leur assertion en définissant ou décrivant ce plus grand degré de nécessité, et en nous le montrant dans les actions des causes matérielles.
N'est-ce pas, en effet, renverser l'ordre de la question qui concerne la liberté et la nécessité, que de la commencer, comme on fait, par l'examen des facultés de l'âme, de l'influence de l'entendement et des opérations de la volonté ? Que ne discute-t-on auparavant une question plus simple, celle qui regarde l'opération des corps et de la matière brute ? Que n'essaye-t-on de se former des idées de carnation et de nécessité, distinctes de la conjonction constante des objets, et de cette induction qui en est la conséquence ? Si toute la nécessité que nous concevons dans la matière se réduit à ces deux points, lesquels, de l'aveu de tout le monde, ont également lieu dans les opérations de l'esprit, la dispute est finie ; ou du moins ce n'est plus qu'une dispute de mots. Mais tant que nous supposerons gratuitement que l'opération des objets extérieurs nous donne quelque idée de nécessité et de causation, au-delà de celle que nous trouvons dans les actes volontaires de l'esprit, cette supposition erronée nous mettra pour toujours dans l'impossibilité de rien conclure. Il n'y a qu'une méthode pour nous détromper : c'est d'examiner, en remontant plus haut, la sphère étroite des connaissances que nous avons des causes matérielles, et de nous bien convaincre qu'elles se réduisent aux deux points dont nous avons tant parlé : la conjonction constante et l'inférence. Peut-être sentirons-nous d'abord de la peine à resserrer si fort les bornes de notre entendement ; mais cette difficulté une fois surmontée, nous n'en trouverons plus à appliquer la doctrine de la nécessité aux actes volontaires. Convaincus alors que ces actes sont constamment et régulièrement joints aux motifs, aux circonstances et aux caractères, et que nous concluons toujours des uns aux autres, nous nous verrons obligés de trancher le mot, et de reconnaître, en termes formels, cette nécessité, dont jusqu'ici toutes nos délibérations, toutes nos réflexions et toutes nos démarches ont fait foi (1).

Mais achevons de concilier la liberté avec la nécessité, et terminons ainsi la question la plus contentieuse qui se soit élevée dans la plus contentieuse des sciences : je veux dire en métaphysique. Si les hommes ont toujours été du même sentiment par rapport à la nécessité, ils ne l'ont pas moins été au sujet de la liberté ; et cette dernière dispute, aussi bien que la première, n'a été jusqu'ici qu'une/dispute de mots. C'est ce que nous pourrons faire voir brièvement. Qu'entend-on par liberté, lorsqu'on nomme les actes de la volonté libres ? On ne veut pas dire assurément qu'ils n'ont aucune liaison avec les motifs, les inclinations et les circonstances ; qu'ils n'en découlent point avec un certain degré d'uniformité ; et que nous n'avons pas droit d'en conclure leur existence par induction : ce serait nier des faits trop évidents et trop incontestables. On ne peut donc entendre par liberté que le pouvoir d'agir ou de n'agir pas conformément aux déterminations de la volonté ; c'est-à-dire que si nous choisissons de demeurer en repos, nous le pouvons aussi. Or personne ne nie que tous les hommes n'aient cette liberté hypothétique, à moins que d'être emprisonnés et enchaînés. Ainsi, point de dispute sur cet article.
Nous devrions avoir l'attention de ne jamais donner de définition de la liberté qu'avec ces deux conditions : premièrement, d'être compatible avec les faits évidents, en second lieu, de s'accorder avec elle-même. Si, en observant ces deux règles, nous rendions notre définition intelligible, je suis persuadé que bientôt il ne resterait qu'une opinion sur ce sujet, l'opinion de tout le genre humain.
On convient universellement que rien n'existe sans cause, et que le terme de chance, à le bien examiner, n'est qu'un terme négatif qui ne peut signifier aucun pouvoir réel et existant dans la nature. Mais on
prétend qu'il y a des causes nécessaires et des causes non nécessaires. Il paraît l'utilité des définitions. Qu'on me définisse une cause, sans faire entrer dans la définition sa connexion nécessaire avec l'effet, et qu'on me montre distinctement l'origine de l'idée exprimée par la définition : je me rendrai alors sans réplique. Mais c'est une chose impossible, en adoptant mes explications comme justes. S'il n'y avait point de conjonction régulière et constante entre les objets, les notions de cause et d'effet ne nous seraient jamais venues dans l'esprit. Or cette conjonction constante produit l'induction dont nous avons parlé, et qui est la seule espèce de connexion que nous puissions concevoir. Quiconque entreprendra de définir le mot de cause, en faisant abstraction de ces circonstances, sera réduit à parler un langage inintelligible, ou à employer des termes synonymes de celui qu'il veut définir. Or, notre définition étant admise, la liberté, si on l'oppose, non à la contrainte, mais à la nécessité, sera la même chose que la chance, qui, de l'aveu de tout le monde, est dénuée d'existence.

(1) On peut rendre une autre raison de la grande vogue que la doctrine de la liberté s'est acquise. Il y a une sensation trompeuse ou expérience apparente d'un état libre ou indifférent, qui accompagne, ou peut du moins accompagner, plusieurs de nos actions, La nécessité d'une action, soit matérielle, soit spirituelle, n'est pas, à proprement parler, une qualité dans l'agent, mais bien dans l'être pensant ou intelligent qui considère cette action : et elle consiste principalement dans la détermination de la pensée à inférer l'existence de cette action d'un objet précédent. L'idée de la liberté, en tant qu'on l'oppose à la nécessité, n'est autre chose que l'absence de cette détermination, un certain état vague, une certaine indifférence que nous sentons en passant, ou en ne passant pas, de l'idée d'un objet à celle d'un autre. Il est à remarquer que nous nous trouvons rarement dans cette situation vague et indifférente lorsque nous réfléchissons sur les actions des autres ; nous déduisons ordinairement ces actions, avec beaucoup de certitude, de leurs motifs et des dispositions de l'agent ; et au contraire, cela nous arrive très fréquemment lorsque nous agissons. Or, comme les objets semblables sont aisément confondus, on a pris ceci pour une preuve démonstrative et même intuitive de la liberté humaine. Dans la plupart des occasions, nous sentons nos actions assujetties à notre volonté, et nous nous imaginons de sentir que la volonté n'est assujettie à rien, à cause que, lorsqu'on nous nie ce point, et qu'on nous provoque à des essais, nous sentons qu'elle se meut aisément en tout sens, et produit sa propre image, ou ce qu'on nomme velléité dans les écoles, du côté même pour lequel, elle ne s'est point déclarée. Nous nous persuadons que cette image, ou ce mouvement ébauché, eût pu être rendu complet, et passer en acte, dans le temps même que cela n'est point arrivé ; parce que, si on le nie, nous trouvons la chose praticable à un second essai, ne prenant pas garde que ce désir fantasque de faire parade de notre liberté est ici précisément le motif qui nous fait agir. Mais nous avons beau imaginer d'avoir un sentiment intime de notre liberté ; rarement un spectateur s'y trompera : le plus souvent il sera en état d'inférer nos actions de leurs motifs et de notre caractère ; ou, s'il ne le peut pas, il conclura, en général, que ce n'est que faute de connaître parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament, et les ressorts secrets de notre complexion et de notre humeur. Or, c'est précisément en quoi, selon moi, consiste l'essence de la nécessité. Note de l'auteur.

Essais philosophiques sur l'entendement humain
VIII essai : De la liberté et de la nécessité.
in Psychologie de Hume
trad. de Mérian, corrigée par Ch. Renouvier et F. Pillon - 1878

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