Philosophie d'ARISTOTE
PARAPHRASE A LA PHYSIQUE
DES PRINCIPES DE L'ÊTRE.
LIVRE I
1
Exposons brièvement la méthode que nous comptons
suivre dans l'étude de la nature et que nous avons déjà
souvent appliquée. Dans tout sujet qui se prête à
des recherches régulières, parce qu'il s'y trouve
des principes, des causes et des éléments, on ne croit
comprendre et savoir quelque chose que quand on est remonté
jusqu'à ces causes premières, à ces premiers
principes et à ces éléments premiers, dont
la connaissance constitue toujours le véritable savoir. Il
n'en sera pas autrement pour la science de la nature ; et le soin
qu'on y doit d'abord, c'est de déterminer ce qui regarde
les principes. La marche la plus naturelle, c'est de commencer par
les choses qui sont pour nous les plus claires et les plus faciles
à connaître, et de passer ensuite aux choses qui par
leur propre nature sont en soi plus notoires et plus claires. Ces
deux ordres de connaissances ne sont pas identiques ; et c'est là
ce qui fait qu'il est nécessaire de débuter par les
connaissances qui sont relativement à nous plus claires et
plus notoires, afin de nous élever de là aux notions
qui le sont en soi. Or, ce qui tout d'abord semble pour nous le
plus clair et le plus facile à connaître est cependant
le plus composé et le plus confus ; mais en analysant ces
composés, pour faire cesser leur confusion, on arrive aux
éléments et aux principes, qui sont alors d'une parfaite
clarté. On peut dire, en un certain sens, que c'est procéder
du tout à la partie, du général au particulier
; car c'est le tout que nous donne la sensation, qui est d'abord
le plus connu ; et en décomposant ce tout complexe, on y
découvre une foule de parties qu'il contient dans son vaste
ensemble. Il y a ici quelque chose d'analogue au rapport qu'on peut
établir entre les noms des choses et la définition
de ces choses. Le nom est une sorte de généralité
confuse et indéterminée ; par exemple, le mot Cercle,
qui comprend bien des idées; mais en le définissant
et en le résolvant dans ses éléments premiers,
on l'éclaircit et on le précise. Une autre comparaison
achèvera de faire comprendre cette pensée. Dans les
premiers temps de la vie, les enfants appellent indistinctement
Papa, Maman, tous les hommes, toutes les femmes qu'ils voient ;
mais plus tard ils les discernent fort bien et ne les confondent
plus.
II
Notre méthode étant ainsi expliquée, nous en
faisons usage, et nous essayons de découvrir quels sont les
principes généraux des êtres. Nécessairement
il y a dans l'être, dans tout être quel qu'il soit,
ou un principe unique, ou plusieurs principes. S'il n'y a qu'un
seul principe, ou ce principe unique est immobile, comme l'affirment
Parménide et Mélissus, ou il est mobile comme le soutiennent
les Physiciens, qui voient ce principe, soit dans l'air soit dans
l'eau. Si, au contraire, on admet que l'être ait plusieurs
principes, le nombre de ces principes est ou fini ou infini. S'ils
sont en nombre fini, en étant toujours plus d'un, ils sont
alors deux, trois, quatre ou tel nombre déterminé
; et s'ils sont en nombre infini, ils peuvent être, comme
le vent Démocrite, tous du même genre absolument, ne
différant que de figure ou d'espèce : ou bien ils
peuvent aller jusqu'à être contraires les uns aux autres.
C'est une étude pareille à celle-ci que font d'autres
philosophes, en recherchant quel peut être le nombre des êtres
; car ils se demandent également si la source d'où
sortent tous les êtres, est une ou multiple ; et quand ils
admettent qu'il y a plusieurs principes des êtres, ils se
demandent si ces principes sont en nombre fini ou infini. Au fond,
la question est la même, et elle revient à savoir si
l'élément qui constitue l'être est unique, on
si, au contraire, il faut plusieurs éléments pour
le composer.
Mais ici il faut faire une déclaration : c'est que ce n'est
plus étudier la nature que de rechercher si l'être
est un et immobile. En géométrie, il n'y a plus à
discuter avec un adversaire qui nie les principes sur lesquels la
géométrie repose ; il faut le renvoyer à une
autre science, qui peut être la science commune de tous les
principes ; mais ce n'est plus là une question géométrique.
De même, dans la science de la nature, il faut savoir sur
quel terrain on se place ; et du moment qu'on dit que l'être
est un et immobile, cela revient à dire qu'il n'y a pas de
principe, puisque le principe est toujours le principe d'une ou
de plusieurs choses qui en découlent. Rechercher si l'unité
de l'être est possible au sens où on le soutient, c'est
une thèse tout aussi vaine que celles qu'on avance trop souvent
pour le simple besoin de la dispute, comme la fameuse thèse
d'Héraclite. Autant vaudrait soutenir que le genre humain
tout entier se concentre dans un seul et unique individu.
Au fond,
ce serait donner beaucoup trop d'importance à un argument
qui n'est que captieux ; c'est le défaut que présentent
les opinions de Mélissus et de Parménide, lesquelles
ne reposent que sur des prémisses fausses et ne concluent
même pas régulièrement. J'ajoute que la théorie
de Mélissus me paraît encore la plus grossière
des deux et qu'il n'y a point à s'y arrêter ; car là
où l'on rencontre au début une première donnée
fausse, il est facile de voir que toutes les conséquences
qui en sortent, ne sont pas moins fausses et qu'elles ne méritent
pas plus d'attention.
Quant à nous, nous posons comme un principe indiscutable,
que dans la nature il y a du mouvement, soit pour toutes les choses,
soit du moins pour quelques-unes ; et n'est là un fait fondamental
que nous fout connaître et l'observation sensible et l'induction
réfléchie.
Mais ce principe une fois posé,
nous ne prétendons pas répondre aux questions qui
en impliqueraient la négation, et nous nous contenterons
de réfuter les erreurs qui pourraient être commises,
en partant de ce principe lui-même, qu'il faut préalablement
accepter. Les théories qui le nient doivent nous rester tout
à fait étrangères ; car c'est ainsi que le
géomètre, en choisissant parmi les démonstrations
de la quadrature, peut bien réfuter celle qu'on prétend
faire à l'aide des segments ; mais il n'a plus rien à
voir à celle d'Antiphon. Néanmoins, comme les philosophes
qui nient le mouvement touchent encore à des questions physiques,
bien qu'ils n'étudient plus précisément la
nature, il ne sera peut-être pas sans utilité d'en
dire quelques mots, parce que ces recherches ne laissent pas que
d'avoir encore un côté philosophique.
III.
Précisons bien le sens des mots dont nous nous servons ;
et comme le mot d'Être a plusieurs acceptions, il faut se
rendre compte, avant d'aller plus loin, de ce qu'on entend quand
on dit que l'être tout entier est un. Est-ce à dire
qu'il est uniquement substance ? ou bien uniquement quantité
? ou bien uniquement qualité ? Si tout est substance dans
l'être, comprend-on qu'il n'y a au monde qu'une seule substance
? Ou bien vent-on dire que dans l'homme un, dans le cheval un, dans
l'âme une, il n'y a que l'homme, le cheval ou l'âme
? Si l'être n'est que qualité, soutient-on par là
qu'il est uniquement chaud, ou uniquement froid, ou telle autre
qualité exclusive ? Ce sont là évidemment des
points de vue très différents ; mais ils ont ceci
de commun qu'ils sont tous également insoutenables.
Si l'on prétend que l'être est tout ensemble substance,
quantité et qualité, il en résulte toujours
qu'il y a plusieurs sortes d'êtres, soit qu'on réunisse
ces trois éléments, soit qu'on les isole et qu'on
les rende indépendants les uns des autres. Si l'on disait
par hasard que l'être tout entier n'est que qualité
et quantité, la substance étant mise à part
ou rejetée, ce serait là une opinion absurde, ou pour
mieux dire impossible, puisque la substance est toujours indispensable,
et qu'elle est le support de tout le reste, qui sans elle n'existerait
pas. Voyez en effet la contradiction : Mélissus soutient
que l'être est infini ; soit ; mais cela revient à
dire que l'être est une quantité, puisque l'infini
n'est que dans la catégorie de la quantité. Or, la
substance et la qualité ne peuvent jamais être infinies,
si ce n'est d'une manière indirecte, en tant qu'on les considère
comme quantités à un certain point de vue.
La définition
de l'infini emprunte toujours l'idée de quantité ;
mais elle ne suppose pas celles de substance et de qualité.
Que si l'on admet que l'être est à la fois substance
et quantité, comme il est toujours nécessaire qu'il
le soit, alors ses principes sont au moins deux, et l'être
n'est plus un comme on le prétend. Si l'on réduit
l'être à n'être que substance, alors il n'est
plus infini ; il n'a même plus une grandeur quelconque ; car
pour en avoir, il faudrait qu'il fût en outre quantité.
Une difficulté du même genre encore, c'est de savoir
ce qu'on veut dire précisément en soutenant que l'être
est un ; car le mot d'Un est susceptible d'acceptions diverses tout
aussi bien que le mot d'Être. Une chose est une quand elle
est continue ou qu'elle est divisible. On dit de deux choses qu'elles
sont une seule et même chose quand leur définition
est identique, comme elle l'est, par exemple, pour le Jus de la
treille et pour le Vin. Or, si par Un on entend le continu, l'être
alors est multiple et n'est plus un ; car le continu est divisible
à l'infini.
Mais à propos de l'unité de l'être, on peut
se poser une question qui, sans tenir très directement à
notre sujet actuel, vaut la peine cependant qu'on la traite. Le
tout et la partie sont-ils une môme chose ? ou sont-ils des
choses différentes ? De quelle manière peut-on concevoir
leur unité ou leur multiplicité ? et, si ce sont des
choses multiples, quelle espèce de multiplicité forment-elles
? Les parties peuvent d'ailleurs n'être pas continues ; et
si les parties en tant qu'indivisibles forment chacune une moitié,
comment chacune d'elles peut-elle être une avec le tout ?
Mais je ne fais qu'indiquer ces questions, et je poursuis.
Si l'être est un en tant qu'indivisible, il ne l'est plus
alors comme quantité et qualité, et du même
coup il cesse d'être infini comme le veut Mélissus.
Il n'est même pas fini comme le soutient Parménide
; car c'est la limite seule des choses qui est indivisible, et ce
n'est pas le fini lui-même. Que si l'on dit que tous les êtres
sont Uns en ce sens qu'ils n'ont tous en masse qu'une définition
commune et identique, comme l'est celle de Vêtement et d'Habit,
par exemple, alors on revient à l'opinion d'Héraclite,
et désormais tout va se perdre dans le plus obscur mélange
; le bien et le mal se confondent ; le bon, avec ce qui n'est pas
bon ; le bien, avec ce qui n'est pas bien ; l'homme et le cheval
sont tout un. Mais il faut répondre à cette singulière
théorie que ce n'est plus là affirmer que tous les
êtres sont Uns ; c'est affirmer qu'ils ne sont rien, et que
la quantité et la qualité sont absolument identiques.
Du reste, cette question du rapport de l'unité à la
multiplicité semble avoir troublé plus d'un philosophe
parmi les modernes ou les anciens. Pour échapper à
la contradiction qu'on supposait entre les deux termes, les uns,
comme Lycophron, se sont imaginé de supprimer le verbe d'existence
et de retrancher le mot Est de tout ce qu'ils disaient. Les autres
ont détourné l'expression, et au lieu de dire que
l'homme est blanc, ils ont dit qu'il blanchit ; ou de dire qu'il
est marchant, ils ont dit qu'il marche. Ils se donnaient toute cette
peine pour éviter le mot Est, de peur de faire plusieurs
êtres d'un seul, et croyant confondre par là l'un et
l'être absolument.
Comme si les êtres n'étaient
pas multiples, ainsi que le prouve même leur définition
; comme si la définition de blanc et celle de musicien n'étaient
pas essentiellement différentes, bien que ces deux qualités
puissent appartenir simultanément à un seul et même
être ! Il faut donc affirmer que le prétendu Un est
multiple, comme tout être est multiple, ne serait-ce que par
la division, puisqu'il forme nécessairement un tout et qu'il
a des parties. A ce point de vue, nos philosophes étaient
bien forcés d'avouer, malgré tout leur embarras, que
l'être n'est pas un et qu'il est multiple ; car une même
chose peut fort bien tout à la fois être une et multiple
; seulement elle ne peut avoir à la fois les qualités
opposées, attendu que l'être peut être un, ou
en simple puissance , ou en réalité complète,
en entéléchie. Donc, il faut conclure de tout ceci
que les êtres ne peuvent pas être uns au sens où
on le prétend.
IV.
Ou pourrait d'ailleurs avec les principes mêmes que ces philosophes
admettent dans leurs démonstrations, les mieux employer,
et résoudre assez aisément les difficultés
qui les arrêtent. Je viens de dire que le raisonnement de
Mélissus et de Parménide est captieux, et que partant
de données fausses ils ne concluent même pas régulièrement.
J'ajoutais que le raisonnement de Mélissus est plus grossier
et moins soutenable encore, parce qu'il suffit qu'une seule donnée
soit fausse pour que toutes les conclusions le soient comme elle,
ce qui est très facile à voir. Mélissus se
trompe évidemment en partant de cette hypothèse que
tout ce qui a été produit ayant un principe, ce qui
n'a pas été produit ne doit point en avoir. A cette
première erreur, il en ajoute une autre non moins grave,
c'est de croire que tout a eu un commencement, excepté le
temps, et qu'il n'y a point de commencement pour la génération
absolue, tandis qu'il y en aurait pour l'altération des choses,
comme s'il n'y avait pas évidemment des changements qui se
produisent tout d'un coup. Puis, ne peut-on pas demander pourquoi
l'être serait immobile par cette raison qu'il est un ? Puisqu'une
partie du tout qui est une, de l'eau par exemple, a un mouvement
propre, pourquoi le tout dont elle fait partie n'aurait-il pas le
mouvement au même titre ? Pourquoi n'aurait-il pas, lui aussi,
le mouvement l'altération ? Enfin l'être ne peut être
un en espèce, que sous le rapport du genre unique qui comprend
les espèces, et d'où elles sortent. Il y a des Physiciens
qui ont entendu l'unité de l'être de cette façon,
croyant à l'unité du genre et non point à celle
de l'espèce ; car il est par trop évident que l'homme
n'est pas le même spécifiquement que le cheval, tout
aussi bien que les contraires diffèrent spécifiquement
entr'eux.
Les arguments qu'on vient d'opposer à la théorie de
Mélissus n'ont pas moins de force contre celle de Parménide,
qui lui aussi admet des hypothèses fausses et qui n'en tire
pas des conclusions plus régulières. Il y a d'ailleurs
contre le système de Parménide des objections toutes
spéciales. Une première donnée fausse, c'est
que Parménide suppose que le mot d' Être n'a qu'un
seul sens, tandis qu'il en a plusieurs. En second lieu, sa conclusion
est irrégulière en ce que même en admettant
que le blanc soit un, par exemple, il ne s'en suit pas du tout que
les objets qui sont blancs ne soient qu'un. Évidemment ils
sont plusieurs.
Le blanc n'est un, ni par continuité ni même
par définition. L'essence de la blancheur ne se confond pas
avec l'essence de l'être qui est affecté de cette blancheur.
En dehors de cet être, et indépendamment de lui, il
n'y a pas de substance séparée qui soit la blancheur
; et ce n'est pas en tant que séparée qu'elle diffère
de lui, c'est par son essence ; or c'est là ce que Parménide
n'a pas su discerner.
Ainsi, quand on soutient que l'être et l'un se confondent,
il faut nécessairement admettre que l'être auquel l'un
est attribué, exprime l'un tout aussi bien qu'il exprime
l'être lui-même, mais que de plus il exprime l'essence
de l'être et l'essence de l'un. L'être devient alors
un simple attribut de l'un, et le sujet même auquel on prétend
attribuer l'être, s'évanouit et n'existe plus ; c'est
alors créer un être qui existe sans exister. C'est
qu'il ne faut sérieusement considérer comme être
que ce qui existe substantiellement. L'être ne peut pas être
son attribut à lui-même, à moins qu'on ne prête
arbitrairement d'autres sens à l'idée d'être
; mais elle n'a cependant qu'une seule signification, et l'on ne
peut pas réaliser ainsi tout ce qu'on veut. L'être
réel n'est jamais l'attribut, l'accident d'autre chose ;
c'est lui au contraire qui reçoit les attributs. Si l'on
n'admet pas ce principe évident, on en arrive à confondre
l'être et le non-être dans une égale indétermination.
L'être qui est blanc n'est pas identique à sa blancheur,
puisque la blancheur ne peut jamais comme lui recevoir d'attributs.
L'être réel est ; le blanc n'est pas, non point seulement
en ce sens qu'il n'est point tel être spécial, mais
parce que de fait il n'est rien en dehors du sujet où il
est. En confondant l'être et sa blancheur, l'être devient
comme elle un non-être ; car s'il est blanc, le blanc avec
lequel il se confond n'est qu'un non-être. Si l'on soutient
encore que le blanc est un être tout aussi bien que le sujet
lui-même où il est, c'est qu'alors on donne au mot
d'être des acceptions fausses, au lieu de la seule qu'il a
véritablement.
En voulant ainsi confondre l'un et l'être, Parménide en arrive à cette absurdité de nier que l'être
puisse avoir aucune dimension ; car du moment qu'il y a un être
réel, il a des parties, et chacune de ces parties a un être
différent ; ce qui détruit la prétendue unité
de Parménide. Mais ce n'est pas seulement toute dimension
qu'il ôte à l'être, c'est aussi toute essence
; car tout être en suppose d'autres au-dessus de lui, qui
sont impliqués dans sa définition. Ainsi l'homme est
un certain être ; mais quand on le définit, on voit
que nécessairement il en suppose d'autres : l'animal, le
bipède, qui ne sont pas des accidents, des attributs de l'homme,
mais qui font partie de son être essentiellement. La preuve
que ce ne sont pas là des attributs ou des accidents, c'est
qu'on entend par accident ce qui peut indifféremment être
ou n'être pas dans le sujet, et ce dont la définition
comprend l'être auquel il est attribué. Ainsi être
assis n'est qu'un accident d'un être quelconque et un accident
séparable ; mais l'attribut Camard, par exemple, comprend
toujours dans sa définition l'idée de nez, parce que
Camard ne peut être que l'attribut du nez.
Il ne faudrait pas d'ailleurs pousser ceci trop loin ; et les éléments
qui servent à composer la définition d'un tout ne
comprennent pas toujours ce tout dans leur propre définition.
Ainsi la définition de l'homme n'entre pas dans celle de
Bipède ; et la définition de l'homme blanc n'entre
pas dans celle de Blanc. Mais si bipède était en ce
sens un simple accident de l'homme et ne faisait pas partie de son
essence, il faudrait que cet accident fût séparable,
c'est-à-dire que l'homme ne fût pas bipède ;
ou autrement, la définition de l'homme ferait partie de celle
de bipède, comme celle-ci fait elle-même partie de
la définition de l'homme. Mais il n'en est rien, et c'est
précisément le contraire qui est vrai, puisque l'idée
de bipède est impliquée dans l'idée d'homme.
Si animal et bipède pouvaient être de simples accidents,
rien n'empêcherait que l'homme en fût un aussi et qu'il
pût servir d'attribut à un autre être. Loin de
là ; l'être réel, comme est un homme par exemple,
est précisément ce qui ne peut jamais être l'attribut
de quoi que ce soit ; c'est le sujet substantiel auquel s'appliquent
les deux termes d'animal et de bipède, soit qu'on les considère
à part, soit qu'on les réunisse dans un seul tout.
L'être serait par conséquent composé d'indivisibles,
si l'on s'en rapporte à la singulière théorie
de Parménide, puisque selon lui l'être n'a ni dimension
ni parties intégrantes et essentielles.
Certains PHILOSOPHES ont accepté les deux solutions à
la fois : ils ont cru avec Parménide que tout est un et que
le non-être est quelque chose ; et en second lieu, ils ont
reconnu dans le inonde des existences individuelles, auxquelles
ils arrivaient par la méthode de division, qui consiste à
toujours diviser les choses en deux jusqu'à ce qu'on parvienne
à des éléments indivisibles. Évidemment
on se tromperait si partant de l'unité de l'être et
de l'opposition nécessaire des contradictoires, qui ne peuvent
jamais être vraies toutes les deux à la fois, on allait
conclure qu'il n'y a pas de non-être. Le non-être ne
désigne pas quelque chose qui n'est point absolument ; mais
il désigne une chose qui n'est pas telle autre chose. Ce
qui est absurde, c'est de croire que tout est un parce qu'il ne
peut rien exister en dehors des êtres réels ; car si
l'être n'est pas un être réel et spécial,
que peut-il être ? et comment peut-on le comprendre ? Mais
du moment qu'on admet la réalité des êtres,
il faut admettre aussi leur pluralité ; et il est impossible
de dire avec Parménide que l'être est un.
V
Après Parménide et Mélissus, qui ne sont pas
des Physiciens proprement dits, il faut étudier les systèmes
des Physiciens véritables. Il faut distinguer ici cieux opinions
différentes. Les uns, trouvant l'unité de l'être
dans le corps substantiel auquel s'appliquent les attributs, en
font sortir tous les changements des êtres, dont ils reconnaissent
la multiplicité réelle. Il leur suffit, pour expliquer
cette origine des phénomènes, de la rapporter aux
modifications infinies de la raréfaction et de la condensation,
soit qu'ils adoptent un des trois éléments, l'eau,
l'air, !e feu, soit qu'il en adoptent un quatrième moins
subtil que le feu, et moins grossier que l'air. Mais la raréfaction
et la condensation sont des contraires : c'est l'excès, et
le défaut, comme le dit Platon en parlant du grand et du
petit. La seule différence entre Platon et les Physiciens,
c'est qu'il fait de ces contraires la matière même
des êtres, dont l'unité se réduit à leur
simple forme, tandis que pour les Physiciens c'est le sujet même
qui est matière, et que les contraires sont des différences
et des espèces. Il est d'autres philosophes qui, comme Anaximandre,
pensent que les contraires sortent de l'être un qui les renferme
; et c'est là aussi l'opinion d'Empédocle et d'Anaxagore,
qui admettent tout à la fois l'unité et la pluralité
des êtres. D'après leurs théories, toutes les
choses sont issues d'un mélange primordial ; et la seule
divergence entr'eux, c'est que pour Empédocle il y a des
retours périodiques et réguliers, tandis qu'Anaxagore n'admet qu'un mouvement une fois donné. Anaxagore regarde
commue infinis les contraires et les parties similaires des choses,
les Homoeoméries ; Empédocle ne voit l'infini que
dans les éléments.
Pour expliquer comment Anaxagore a pu admettre cette infinité
de l'être, il faut supposer qu'il a cru avec bien d'autres
Physiciens que rien ne peut venir du néant.
C'est là
sans doute aussi l'argument de ceux qui soutiennent qu'à
l'origine des choses tout était mêlé et confus,
que tout phénomène n'est qu'un simple changement,
et que tout se réduit à des mouvements de décomposition
et de recomposition. Anaxagore s'appuie en outre sur ce principe
que les contraires naissent les uns des autres, ce qui implique
qu'ils existaient antérieurement dans le sujet ; car tout
phénomène qui se produit vient ou de l'être
ou du néant ; et s'il est impossible qu'il vienne du néant,
comme tous les Physiciens en tombent d'accord, il ne reste plus
qu'à dire que les contraires naissent d'éléments
qui se trouvent déjà dans le sujet, mais qui nous
échappent à cause de leur ténuité infinie.
Voilà comment ces Physiciens ont été amenés
à soutenir que tout est dans tout. Voyant que tout peut naître
de tout, ils ont cru que les choses n'étaient différentes
et ne recevaient différents noms que d'après l'élément
qui prédomine, bien que le nombre de leurs parties diverses
soit infini. Ainsi jamais rien n'est dans sa totalité purement
blanc ou purement noir ; seulement selon que l'un ou l'autre prédomine,
on prend l'élément qui l'emporte pour la nature même
de la chose ; et c'est d'après cet élément
prédominant qu'on la qualifie.
Voici ce qu'on peut répondre à Anaxagore. L'infini
en tant qu'infini ne peut être connu. Si c'est l'infini en
nombre et en grandeur, on ne peut le comprendre dans sa quantité
; si c'est l'infini en espèce, on ne peut le comprendre dans
sa qualité. Si donc on fait les principes infinis, soit en
espèce soit en nombre, il est impossible de jamais connaître
les combinaisons qu'ils forment ; car nous ne croyons connaître
un composé que quand nous savons l'espèce et le nombre
de ses éléments. A ce premier argument, on peut en
ajouter un second : c'est que les parties des choses ne peuvent
pas avoir cette petitesse infinie dont parle Anaxagore. Si une des
parties dans lesquelles un tout se divise pouvait être d'une
infinie petitesse, le tout devrait être lui-même susceptible
de cette même condition. Or un animal, une plante ne peuvent
pas avoir des dimensions arbitraires, soit en petitesse soit en
grandeur. Il s'en suit que leurs parties ne le peuvent pas davantage.
La chair, les os et les autres matières analogues sont des
parties de l'animal, tout comme le fruit est une partie de la plante
; et il est bien impossible que les os et la chair aient indifféremment
une dimension quelconque, soit en grandeur, soit en petitesse.
D'autre part, si tout est dans tout, comme le prétend Anaxagore,
si les choses naissent toujours d'autres choses antérieures
où elles sont en germe, et si elles sont dénommées
d'après la qualité qui prédomine en elles,
alors tout est confondu ; l'eau vient de la chair, et la chair vient
de l'eau. Mais si d'un corps fini on retranche quelque chose, on
parvient enfin à l'épuiser; et dès lors tout
n'est pas dans tout, ainsi qu'on le prétend. Si de l'eau
on tire une première portion de chair, puis encore une autre
portion qu'on en sépare, quelque petite que soit cette soustraction,
elle sera toujours appréciable, puisqu'il faut bien que cette
chair soit quelque chose ; mais il faudra que la décomposition
s'arrête à un certain point ; et évidemment,
tout n'est pas dans tout, puisqu'il n'y a plus de chair dans ce
qui reste d'eau.
Que si l'on dit que cette décomposition ne s'arrête
pas, et qu'elle va à l'infini, alors dans une grandeur finie
il y aura des parties finies et égales entr'elles qui seront
en nombre infini ; ce qui est bien tout-à-fait impossible.
De plus, à mesure qu'on enlève quelque chose à
un corps quelconque, ce corps devient de plus en plus petit. Or,
la chair est limitée dans les deux sens en grandeur et en
petitesse. On arrivera donc par des soustractions successives à
une certaine quantité de chair qui sera la plus petite possible,
et l'on ne pourra plus en rien retrancher, puisque la partie qu'on
en retrancherait serait nécessairement moindre que la plus
petite quantité possible ; ce qui ne se peut pas non plus.
Puis ensuite, dans ces corps qu'on suppose infinis, il y a des éléments
infinis aussi et séparés entr'eux, de la chair, du
sang, de la cervelle ; et chacun de ces éléments pris
à part est infini.
Mais cela ne peut plus se comprendre, et c'est une théorie
dénuée de toute raison. Si, pour échapper à
ces impossibilités, on prétend que la séparation
des éléments ne pourra jamais être définitive,
c'est là sans doute une idée juste ; mais on ne s'en
rend pas très bien compte en l'employant ici. Les qualités
sont, on le sait, inséparables des choses qu'elles déterminent
; et si, par hasard, on suppose qu'elles en sont séparées
après y avoir été primitivement mêlées,
il s'ensuit que telle ou telle qualité, le blanc, le salubre
par exemple, existera par elle-même et substantiellement,
sans être même l'attribut de quelque sujet réel.
Alors l'Intelligence, dont Anaxagore a fait un si pompeux éloge,
court grand risque de tomber dans l'absurde en essayant de réaliser
des impossibilités. Et c'est là ce qu'elle tente cependant
en voulant faire une séparation des choses qui n'est possible
ni en quantité ni en qualité : en quantité,
parce qu'on en arrive de subdivision en subdivision à une
quantité qui est la plus petite possible ; en qualité,
parce que les affections et les qualités des choses en sont
absolument inséparables.
Une dernière objection contre les théories d'Anaxagore,
c'est que la génération des choses ne s'explique pas
bien si l'on prétend la tirer exclusivement des parties similaires,
comme il le fait. Ainsi pour prendre le premier exemple venu, la
boue se divise bien si l'on vent en parties similaires, c'est-à-dire
en d'autres boues ; mais elle se divise en d'autre éléments
aussi, la terre et l'eau, qui ne sont plus similaires entr'eux.
Parfois le rapport entre le tout et les parties est encore très
différent ; et si l'on peut dire qu'en un sens les murs viennent
de la maison et que la maison vient des murs, il y a d'autres cas
où ce rapport est changé, par exemple quand on dit
que l'eau vient du feu, ou que le feu vient de l'eau. C'est là
une transformation, où il n'y a plus de parties similaires.
Le système d'Anaxagore n'est donc pas acceptable en ceci,
et peut-être vaudrait-il encore mieux admettre, avec Empédocle,
des principes finis et moins nombreux.
VI.
Un point où s'accordent les Physiciens, c'est que tous ils
regardent les contraires comme des principes. Telle est l'opinion
de ceux qui admettent que l'être est un et immobile, comme
Parménide, qui prend pour principes le froid et le chaud,
sous le nom de terre et de feu ; telle est encore l'opinion de ceux
qui admettent pour principes le dense et le rare, la raréfaction
et la condensation, ou comme le dit Démocrite, le plein et
le vide, prenant l'un de ces contraires pour l'être, et l'autre
pour le non-être; enfin c'est également l'opinion de
ceux qui expliquent l'existence et l'origine des choses par la position,
la figure et l'ordre des éléments ; car ce ne sont
là évidemment que des variétés de contraires
; la position étant en haut, en bas, en avant, en arrière
; la figure étant d'avoir des angles ou de ne point en avoir,
d'être droit ou circulaire ... En un mot, dans tous ces
systèmes, les contraires sont adoptés pour principes
; et c'est là, je le répète, en point commun
à toutes ces théories.
Je reconnais du reste qu'on doit approuver cet axiome car les principes
ne peuvent point venir réciproquement les uns des autres
; et loin de venir non plus d'autres choses, c'est d'eux que doit
sortir tout le reste. Or, c'est là précisément
ce que sont dans chaque genre les contraires primitifs. En tant
que primitifs, ils ne peuvent dériver de rien qui leur soit
antérieur ; et en tant que contraires, ils ne peuvent pas
davantage dériver l'un de l'autre réciproquement.
Mais cette théorie vaut la peine qu'on l'approfondisse ;
et c'est ce que nous allons faire. D'après les lois de la
nature, l'action des choses ou la souffrance des choses n'est pas
arbitraire ; la première chose venue ne produit pas au hasard
ou ne souffre pas telle action quelconque. Il n'est pas possible
davantage que les choses se produisent indifféremment les
unes par les autres, à moins qu'on n'entende ce mot de production
dans un sens tout à fait détourné.
Par exemple,
comment l'idée de blanc viendrait-elle de l'idée de
musicien, à moins que le blanc ou le noir ne soit un attribut
purement accidentel du musicien ? Le blanc ne peut venir que du
non-blanc, ou plus précisément du noir et des couleurs
intermédiaires entre le noir et le blanc. De même,
le musicien vient du non-musicien, ou plus précisément
encore de ce qui n'a pas cultivé la musique, tout en pouvant
la cultiver, ou de ce qui n'a pas eu telle autre qualité
intermédiaire entre le musicien et le non-musicien. Mais
si une chose ne vient pas indifféremment d'une autre chose,
elle ne se perd pas non plus indifféremment dans la première
chose venue. Ainsi selon l'ordre naturel des choses, le blanc quand
il disparaît ne se perd pas dans le musicien, si ce n'est
en un sens détourné et purement accidentel ; mais
il se perd dans son contraire, le non-blanc, et non pas même
dans le non-blanc en général, mais dans ce non-blanc
spécial qui est le noir, ou dans telle autre couleur intermédiaire.
Tout de même pour le musicien, qui ne change et ne se perd
que dans le non-musicien, et non pas encore dans le non-musicien
eu général, mais dans ce qui n'a pas cultivé
la musique, bien qu'il fût capable de la cultiver, ou dans
telle autre qualité intermédiaire.
Ce qu'on dit ici de termes simples, comme blanc et musicien, s'applique
également aux termes composés ; mais en général
cette opposition des contraires passant de l'un à l'autre,
n'est pas comprise, parce que les propriétés opposées
des choses n'ont pas reçu de nom spécial qui en signale
les contraires. Je prends diverses choses composées, et je
cite les trois exemples suivants. Soit, si l'on veut, quelque chose
qui est organisé et dont toutes les parties se correspondent
harmonieusement. Je dis que l'organique vient de l'inorganique ;
et à l'inverse, l'inorganique vient de l'organique. A l'organisation
harmonieuse des parties, je puis substituer leur ordre ou leur combinaison
; cela revient toujours au même ; ainsi je puis à l'organisation
substituer la combinaison ou l'ordre, soit dans une maison soit
dans une statue. La maison n'est que la combinaison de tels matériaux
qui ont été réunis d'une certaine façon,
mais qui, antérieurement ne l'étaient pas de cette
façon spéciale. La statue, ou toute autre chose figurée
comme elle, vient de ce qui, antérieurement, était
sans figure et a reçu l'ordre qui constitue la statue. Les
contraires sont, d'une part, ce qui a une certaine combinaison régulière
ou un certain ordre régulier, et de l'autre, ce qui n'a ni
cet ordre ni cette combinaison. Mais ces contraires n'ont pas reçu
de nom spécial dans la langue, c'est-à-dire que la
statue, la maison, n'ont pas leurs contraires.
Si cette théorie est vraie, comme elle semble l'être,
on peut dire d'une manière générale que, dans
le monde entier, tout ce qui vient à naître vient de
contraires, et que tout ce qui périt se résout dans
ses contraires également, ou dans ses intermédiaires,
qui d'ailleurs ne viennent eux-mêmes que des contraires. Ainsi,
toutes les couleurs intermédiaires dérivent du blanc
et du noir, qui sont aux deux extrémités ; et l'on
peut affirmer ainsi que toutes les choses de la nature sont des
contraires ou viennent des contraires.
C'est là le point commun où sont arrivés tous
les philosophes dont nous parlions tout à l'heure. Sans peut-être
se bien rendre compte des expressions qu'ils emploient, tous qualifient
de contraires les éléments et les principes qu'ils
reconnaissent, et l'on dirait que tous sont conduits à ce
système par la force même de la vérité
qui les y pousse à leur insu. La seule différence,
c'est que les uns prennent leurs principes le plus haut possible,
et que les autres ne s'adressent pas à des termes aussi élevés
et aussi généraux : les uns s'adressant à la
pure raison et aux idées qui sont les plus claires pour elle
; les autres s'adressant à des idées qui sont plus
notoires que pour les sens. Ainsi, pour les uns, les contraires
élémentaires sont le chaud et le froid, le sec et
l'humide, toutes choses qui nous sont révélées
par la sensibilité ; pour les autres, c'est le pair et l'impair,
ou enfin c'est l'Amour et la Discorde, qui sont les causes premières
de toute génération. Ces différents systèmes
ne diffèrent entr'eux que par la diversité des contraires,
dont tous reconnaissent l'existence. Ils s'accordent donc en un
sens, et en un sens ils se contredisent, comme chacun peut le voir
sans qu'il soit besoin d'entrer dans de plus longs détails.
Leur analogie, c'est d'avoir tous également une série
de contraires, à l'aide de laquelle ils croient expliquer
le monde ; leur différence, c'est que les uns prennent des
contraires plus généraux et qui enveloppent plus de
choses, tandis que les contraires admis par les autres sont moins
vastes, et sont à leur tour subordonnés à d'autres
contraires qui les enveloppent. Telle est la ressemblance et la
dissemblance de ces théories, où l'on s'exprime plus
ou moins bien selon qu'on s'en rapporte, comme je viens de le dire,
soit à des notions purement rationnelles soit à des
notions purement sensibles. L'universel est plus notoire à
la raison ; le particulier l'est davantage aux sens ; car la notion
sensible n'est jamais que particulière. Le grand et le petit
sont des notions rationnelles plutôt que des notions sensibles
; mais le rare et le dense ne sont guère compris que par
la sensibilité.
Donc, pour nous résumer, les principes sont nécessairement
des contraires.
L'extrait vient de l'excellent site de l'antiquité latine
et grecque de Philippe Remacle, François-Dominique Fournier,
J. P. Murcia et Thierry Vebr : http://remacle.org
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