Schema de croissance du modele leibnizien
C’est précisément sur le mode problématique
qu’entre 1694 et 1716 Leibniz a pensé le progrès.
Substituant un idéal d’invention à l’exigence
cartésienne de certitudes, il a échappé à
la régression dubitative vers le fameux point ferme auquel
on est toujours tenu de revenir. L’utilisation de la méthode
de l’indétermination lui a permis de poser les questions
essentielles (y a-t-il progrès, régression, stabilité?)
et le recours à la différenciation de reconnaître
dans l’idée de progrès une notion sommatrice
d’une infinité de mouvements partiels, d’avances,
de reculs, d’équilibres. Sans imposer une vision de
l’histoire, sa combinatoire explore formellement une totalité.
Michel Serres l’a remarqué avec beaucoup de justesse
dans son admirable travail sur Le Système de Leibniz et ses
modèles mathématiques : de l’éternel retour
des choses à l’indéfini progrès des Lumières,
tout schème du monde et de l’histoire peut se réduire
à une des solutions énoncées dans une lettre
à Sophie du 3 septembre 1694 – la droite, le cercle,
la spirale, l’ovale.
Mais, en raison du caractère crucial des idées qui
leur étaient associées (bonheur et croissance, mal
et régression, mémoire et accumulation ... ), les figures
possibles des cas prévisibles ne pouvaient qu’être
rejetées dans l’apparence par Leibniz, qui entendait
établir une correspondance rigoureuse entre «l’évolution
cyclique et l’évolution globale monodrome», le
cycle de la vie humaine et la «monodromie universelle».
Le problème se dénoue, en effet, en une loi d’évolution
qui permet de penser la stabilité et la régression
comme des projections obliques du progrès, loi d’évolution
continue dont l’avance, le recul et l’arrêt ne sont
que des spécifications singulières, loi saisie, selon
Michel Serres, à partir d’un point qui n’est pour
nous qu’un moment du chemin dans un progrès évolutif,
qui est à son tour l’image de l’évolution
mondiale. C’est dire que, si l’harmonie universelle correspond
à un point, il n’y a pas de point fixe; ce point est
partout.
La question de l’origine et du terme de l’évolution
perd, dès lors, de son intérêt, tandis que se
pose celle d’une harmonisation du champ des possibilités.
Une théorie de la croissance infinie y répond, fondée
sur la notion de série: l’évolution, quelle que
soit sa forme, peut être considérée comme une
série qui comporte des variations et des inversions de signes.
Puisque l’on peut tout rapporter à une méthode
générale de transformations, l’essentiel est
de mettre en évidence, par une variation des référentiels,
ce qui demeure invariant. Leibniz finit ainsi par harmoniser globalement
l’indétermination au travers des variations: le monde
varie selon une loi, celle du meilleur. Ce qui reste invariant,
c’est le meilleur. «Le meilleur des mondes se métamorphose
au cours de la meilleure des histoires.»
On sait toutes les conséquences de cette intégration
leibnizienne née d’une hésitation entre un idéal
de progrès et un idéal de conservation ou de stabilité,
intégration qui est aussi celle de l’histoire en tant
que domaine épistémologique, rejeté par le
cartésianisme: le passage d’une logique des idées
claires et distinctes à une philosophie dynamique de la nature,
la substitution d’un principe de continuité, d’infinité,
d’harmonie à la logique analytique, logique de l’identité,
et, finalement, le glissement du mécanisme vers l’organicisme.
Ainsi, dans L’Éducation du genre humain (Die Erziehung
des Menschengeschlechts , 1780), Lessing, tout en affirmant le primat
de l’universel et des vérités éternelles,
a lui aussi déclaré que l’individuel jouit d’une
prérogative inaliénable et qu’il existe des vérités
de fait qu’on ne doit pas dédaigner. Les erreurs ne
doivent pas être méprisées. Le progrès
n’est pas rectiligne, l’humanité connaît
des arrêts, des détours, des chutes. Mais chacun de
ces stades correspond à une phase de progrès dialectique
de la raison; et l’éternité est ouverte à
la marche en avant de ce monde où tout sert à la Providence,
où la vie est un pèlerinage vers la vérité,
où l’aspiration doit l’emporter hautement sur la
possession.
Avec des accentuations certes différentes d’Une autre
philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte
, 1774) aux Idées pour la philosophie de l’histoire
de l’humanité (Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit , 1784-1791), la même croyance en un professorat
de la Providence se retrouve chez Herder, qui a attribué
à l’humanité les caractères que Leibniz
lui avait reconnus: le mouvement et l’instabilité. Sa
philosophie de l’histoire, dont l’originalité ne
réside pas seulement dans la réhabilitation du Moyen
Âge chrétien et la célébration de la
communauté organique qu’elle comporte, annonce la conversion
de la nature conçue comme constance abstraite en une virtualité
historique appelée à se déployer inépuisablement
dans le temps. Elle s’identifie, à cet égard,
à une théorie du devenir organique que l’idéalisme
allemand n’a cessé d’enrichir et qui rend compte,
en première approximation, de tout ce qui sépare la
synthèse effectuée par Hegel du système construit
par Comte.
Ce dernier a regardé l’Idée d’une histoire
universelle au point de vue cosmopolitique (1784) comme annonciatrice
de sa propre philosophie. «J’ai lu et relu avec un plaisir
infini le petit traité de Kant », écrit-il à
d’Eichtal, le 10 décembre 1824.
La troisième proposition indique, en effet, «que les
dernières générations seules auront le bonheur
d’habiter l’édifice auquel a travaillé une
longue lignée de devanciers», et la huitième
proposition, qu’un État cosmopolitique universel, dessein
suprême de la nature, arrivera un jour à s’établir,
«foyer où se développeront toutes les dispositions
primitives de l’espèce humaine». Or, la philosophie
de l’histoire de Kant, qui a identifié l’Aufklärung
à la sortie de l’homme de sa minorité, s’oppose
à celle de Herder, dont il a rendu compte en 1785, en insistant
sur le progrès de la force organisatrice et la montée
des formes organiques, thèmes essentiels des Ideen . Mais
c’est contre Voltaire que Herder a d’abord écrit
son autre philosophie de l’histoire; et c’est aux penseurs
du siècle des Lumières que s’adresse aussi la
critique hégélienne des idées, indéfinissables,
indéterminées, de mutabilité et de perfectibilité.
Pour Hegel, qui a eu recours au principe d’évolution,
le progrès, sous la forme du quantitatif, n’a aucun
sens («Dans la nature, l’espèce ne fait aucun
progrès, mais, dans l’Esprit, chaque changement est
un progrès»), il est une formation de la conscience,
une succession d’étapes (Stufenfolge ), une série
ascendante.
Le théorème sociologique
En tant que loi objective inscrite dans les choses, nécessaire
à la nature, étendue du domaine scientifique et technique
au plan moral et social, enveloppant changements, transformations,
devenir et impliquant un sens défini, une orientation, le
progrès a reçu sa dimension proprement sociologique
dans la France des Lumières, où il est demeuré
associé à des aspirations plus ou moins confuses.
On ne trouve cependant ni dans l’Encyclopédie , où
le mot lui-même ne fait l’objet que d’une brève
définition, ni chez les auteurs du XVIIIe siècle –
hormis Turgot et Condorcet – de théorie générale
du progrès: quant aux registres sur lesquels il opère
aussi bien qu’aux facteurs qui le déterminent, d’Alembert,
d’Holbach, Helvétius ... varient sensiblement. Ce qui
fait écrire à R. Hubert que les philosophes ont été
davantage «les agents que les théoriciens du progrès».
Mais si Diderot, dans l’Avertissement du huitième volume
de l’Encyclopédie , va jusqu’à déclarer:
«Le monde a beau vieillir, il ne change pas; il se peut que
l’individu se perfectionne, mais la masse de l’espèce
ne devient ni meilleure ni pire», et Rousseau, dans Émile
, que «tous les esprits partent toujours du même point
[ ... ] il n’y a point de vrai progrès de raison dans
l’espèce humaine», le siècle dans son ensemble
pense que le progrès est cumulatif, que la raison se développe,
que le bien, la vertu, le bonheur sont devant nous. L’éducation,
de nouvelles lois rendront les hommes meilleurs. Enfin, le Moyen
Âge est perçu par le
XVIIIe siècle comme une coupure – ce qui met en question
la linéarité et la continuité du progrès.
Turgot est le seul à n’avoir vu ni dans cette période
des siècles d’ignorance ni dans le christianisme un
adversaire des Lumières. Son Premier Discours (4 juill. 1750)
porte «sur les avantages que l’établissement du
christianisme a procurés au genre humain», le Second
Discours (11 déc. 1750), «sur les progrès successifs
de l’esprit humain». Il est un des premiers à
avoir, dans le plan de ses Discours sur l’histoire universelle
, associé étroitement science, civilisation, progrès,
moralité, bonheur, raison et justice. Mais il faudra attendre
Guizot pour que s’amorce véritablement la médiation
sur les rapports qu’entretiennent la civilisation et le progrès.
Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès
de l’esprit humain (1795), Condorcet a également établi
un lien entre ignorance et vice, lumières et vertu. Pour
l’ami de Turgot, la somme des vérités ne peut
que s’accroître, le collectif et l’individuel s’associant
dans la fonction qui détermine la courbe du progrès;
le progrès est progrès historique, et l’histoire
est celle de la raison qui échappe à la dégénération.
Mais l’intérêt de l’Esquisse est ailleurs.
Il réside à la fois dans l’algébrisation
analytique d’un problème psychologique, le passage du
fait de hasard constaté à la loi des observations
calculées et l’apparition d’une théorie
combinatoire du progrès fondée sur le calcul des probabilités.
Il a été méconnu par Comte qui a reproché
à Condorcet (Cours de philosophie positive , IV) de n’avoir
pas suivi jusqu’au bout «la notion scientifique vraiment
primordiale de la progression sociale de l’humanité»,
et de troubler par le hasard des événements la marche
lente et régulière de la nature.
C’est, en effet, chez Turgot et non dans l’Esquisse ,
où le progrès quantitatif prime la différenciation
qualitative, que l’on trouve l’anticipation de la loi
des trois états. L’Ébauche du second discours
expose que l’explication des causes des phénomènes
a été successivement référée
à des dieux, à des essences, à des lois; et
la découverte des lois naturelles invariables, qui ont fait
régresser la Providence au bénéfice de la prévoyance,
est précisément inséparable de l’exaltation
de l’idée de progrès.
L’«avancement de la civilisation», qui devait
même permettre, au seuil du XIXe siècle, d’envisager
un dépassement des valeurs artistiques les mieux reconnues
– alors que Turgot avait assigné à la sculpture
et à la peinture un point fixe qu’elles ne pouvaient
dépasser, et Winckelmann estimé «que l’unique
moyen pour nous de devenir grands [ ... ] c’est d’imiter
les Anciens (ist die Nachahmung der Alten ) – a finalement
conduit à la recherche des lois du progrès social
et de l’évolution générale.
Mais ce n’est pas dans le Traité de sociologie instituant
la religion de l’humanité que cette recherche a reçu
sa plus grande extension. Fidèle à l’idée
du XVIIIe siècle d’une constitution essentielle de la
nature humaine, Comte a rejeté l’hypothèse d’une
transformation des espèces et tenu pour illusoire l’utilisation
du schéma probabiliste. En soumettant le passé à
la loi d’un système préconçu, il a rétréci
l’horizon du savoir. Or, c’est en statisticien probabiliste
que Darwin devait raisonner: le calcul des probabilités a
été une condition nécessaire à l’avènement
d’une théorie de l’évolution biologique.
Aussi bien est-ce en Angleterre, dans le cadre de l’évolutionnisme,
mais avant que ne paraisse L’Origine des espèces (1859),
que s’est développée une philosophie du progrès
conçu à la fois comme loi historique et loi cosmologique,
dont il est banal de dire qu’elle a été l’arme
idéologique de la bourgeoisie conquérante. L’article
de Spencer, Le Progrès: loi et cause du progrès (1857),
en résume les aspects essentiels. Mais il n’est, de
l’aveu même de l’auteur, qu’une grossière
esquisse (a rude sketch ), comparé à la richesse des
développements contenus dans les Premiers Principes . Instabilité
de l’homogène et intégration croissante de la
matière, passage d’une homogénéité
indéfinie, incohérente à une hétérogénéité
définie et cohérente, conservation de l’énergie
et multiplication des effets s’enchaînent dans la pensée
de Spencer qui, en cherchant à déterminer les caractères
communs des changements astronomiques, géologiques, zoologiques ... ,
a énoncé la loi d’évolution, assigné
à l’univers une direction constante et reconnu dans
le progrès l’«effet d’une bienfaisante nécessité».
Dans son Système de logique , Stuart Mill a, lui aussi,
traité de la progressivité de l’homme en société,
et d’une méthode qui doit permettre «de voir très
loin dans l’histoire future du genre humain» (VI, X,
3). Cette méthode revient à analyser «des faits
généraux de l’histoire» pour prédire
les événements à venir, «absolument comme
par la connaissance d’un petit nombre des termes d’une
série infinie en algèbre, on peut découvrir
le principe de leur ordre de formation et prédire le reste
de la série pour un nombre de termes aussi grand qu’on
voudra». Mais Stuart Mill, qui a recueilli l’idée
«universellement adoptée» d’une trajectoire,
d’une progression, au lieu d’une orbite, d’un cycle,
et critiqué Vico que Michelet venait de redécouvrir,
est sur bien des points plus proche de Comte et de Littré
que de Spencer. La loi du progrès, telle qu’il l’examine,
s’applique à ces «évidences» que
E. Pelletan (Le monde marche , 1857), E. About (Le Progrès
, 1864) et M. de Ferron (Théorie du progrès , 1867)
se sont plu à énumérer.
D’une manière générale, cette loi a inspiré
une foi naïve dont rend compte, en la partageant d’ailleurs,
l’exemplaire article «Progrès» du Grand
Larousse universel du XIXe siècle : «Cette idée
que l’humanité devient de jour en jour meilleure et
plus heureuse est particulièrement chère à
notre siècle. La foi à la loi du progrès est
la vraie foi de notre âge. C’est là une croyance
qui trouve peu d’incrédules.»
Critiques et récusation
Lorsque en 1906 paraissent, dans Le Mouvement socialiste , les
études de Georges Sorel sur Les Illusions du progrès
, les doutes se sont déjà multipliés concernant
l’identification de l’accroissement des connaissances
positives au progrès moral, du développement des sciences
au progrès social. Une contre-idéologie se met en
place, fondée sur l’idée que la théorie
du progrès est une doctrine bourgeoise qui a tenu lieu de
philosophie de l’histoire et de justification ultime à
une classe en montée de puissance; elle a été
pour la démocratie moderne, qui a «vulgarisé
la vulgarisation du XVIIIe siècle», un instrument d’émulation
et d’intégration. Fait remarquable, Sorel a associé
à sa critique du progrès, promesse trahie, celle du
calcul des probabilités, véritable «scandale
des mathématiques» et «fausse science».
La même année, Pierre Lasserre soutenait sa thèse
sur Le Romantisme français , où il dénonce
les «bardes du progrès-roi», l’«hallucination
du progrès», ce «vertige de l’esprit»,
le culte des saints laïcs et notamment de Renan. S’il
est vrai que, en 1871, ce dernier a perdu ses illusions de 1848,
sa pensée a cependant toujours été marquée
par un certain pessimisme. Elle paraît même hantée
par la décadence et un retour possible à la barbarie.
Dans L’Avenir de la science , il a certes célébré
tous les systèmes de pensée qui sont des «épopées
sur les choses», salué le Cosmos de Humboldt, qui a
voulu ressaisir l’unité cosmique perdue sous la multitude
infinie des détails, témoigné son admiration
pour Hegel, mais dans le même ouvrage il a exprimé
sa méfiance des grandes lois historiques, critiqué
Comte et déclaré qu’«on se figure d’ordinaire
les lois de l’évolution de l’esprit humain comme
beaucoup trop simples. Il y a un extrême danger à donner
une valeur historique et chronologique aux évolutions que
l’on conçoit comme ayant dû être successives
[ ... ]. La réalité est autrement variée [ ... ].
Les relations des choses ne sont pas sur un plan, mais dans l’espace.»
Renouvier, Boutroux, Brunetière, dans le dernier quart du
XIXe siècle, sont largement allés au-delà de
ces réserves, sans parvenir toutefois à la clarification
épistémologique de la notion de progrès –
en tant qu’elle signifie une simple progression par différenciation,
une rationalité technique progressive des moyens, une intensification
croissante de la valeur –, réalisée par Max Weber
au fil de ses Essais sur la théorie de la science (1904-1918).
Sans s’arrêter à la théorie d’Ostwald,
qui identifie le progrès au développement de l’énergétique,
et après avoir posé qu’en elle-même l’histoire
n’est pas plus significative que la nature, Weber s’est
interrogé sur l’application du concept de progrès
(Fortschritt ) à l’analyse des développements
sociaux. «Il peut servir de manière axiologiquement
neutre quand on l’identifie à la «progression»;
mais il s’y greffe aussitôt le concept axiologique de
l’accroissement de la capacité d’une époque»,
c’est-à-dire une dimension téléologique.
Sans doute, dans la mesure où l’on prend, dans une structure
concrète, comme point de départ un état déterminé
de façon univoque et que l’on se donne, de la même
manière, une fin à atteindre on peut parler approximativement
de progrès technique ou économique. Mais en définitive
Weber a tenu l’utilisation du concept de progrès «pour
extrêmement inopportune », même dans le domaine
limité où son application empirique ne soulève
aucune difficulté.
S’amorce, ainsi, une révision des idées sur lesquelles
le XIXe siècle a vécu et qui a abouti à dissocier
ce qu’il avait voulu solidement nouer. Tandis que Comte, par
ailleurs attaché à une conception du fait général
qui portait encore la trace du vocabulaire scolastique, entendait
faire sortir le progrès de l’ordre et la dynamique de
la statique, l’intellectualisme mathématique, au début
du XXe siècle, a vu dans l’ordre logique le produit
du progrès intellectuel. Là où John Stuart
Mill posait une loi, on a simplement repéré des tendances.
Impossible à prouver par l’histoire ou la science positive,
le progrès ne semblait plus relever que de démonstrations
métaphysiques. Mesurer, en outre, la distance qui sépare
les sociétés sur la voie du progrès, au moyen
de la part faite, en chacune d’elles, aux émotions intellectuelles,
à l’art et à la science, ainsi que le proposait
P. Lacombe en 1894 («Je demande que les civilisations soient
mesurées entre elles d’abord au mètre de la science
que chacune a contenue»), allait être regardé
comme une entreprise impraticable et appelée à être
dénoncée
Moi : donc la notion de progrés et parti du progrés
général de l'humanité entiere pour finir par
une comparaison entre l'évolution des diverses civilisations,
voila pourquoi les penseurs de la fin du 19eme se sont opposé
a la notion de progres
Ce scepticisme critique est cependant moins récent qu’on
ne le pense communément. Avant que les ethnologues –
en retrouvant dans chaque société la mise en œuvre
d’un même système fait de rationalité économique
et sexuelle – brisent ce mètre et fassent s’évanouir
l’image d’une voie royale de la civilisation que l’Occident
aurait tracée – avant qu’Abram Kardiner voie essentiellement
en Spencer l’inventeur du trombone – et d’un primitif
caractérisé par l’inaptitude à la généralisation,
Dominique Parodi, dès la fin du siècle dernier , dans
le remarquable article «Progrès» de la Grande
Encyclopédie (1885-1902) de M. Berthelot, a posé ces
questions déclarées aujourd’hui décisives
par les historiens, les ethnologues, les sociologues: quelle commune
mesure établir entre les gains et les pertes lorsque, par
exemple, une civilisation industrielle succède à une
civilisation agricole? N’existe-t-il pas des sociétés
stationnaires, que ni le temps ni les progrès voisins ne
semblent modifier? Quand on parle du progrès que l’histoire
nous découvre, ne restreint-on pas «sans y penser l’histoire
à notre histoire, ou au moins à celle du monde occidental»?
Dans cet article est également noté que l’idée
d’évolution telle qu’elle apparaît chez Spencer
est tout autre que l’idée de progrès en son sens
ordinaire. Déjà Thomas Henry Huxley, dans ses Lay
Sermons (1880), avait soigneusement distingué, pour soutenir
l’une et contester l’autre, l’évolution biologique
du progrès social. Sorel, ensuite, a expliqué comment
l’idée d’évolution s’est affirmée,
après les guerres révolutionnaires, contre l’idée
de progrès: «On était disposé à
accepter comme supérieurs tous les procédés
de formations idéologiques qui ne comportaient pas de luttes.»
On retrouve ici l’importance du contexte historique, de l’arrière-plan
idéologique à partir duquel s’est ouverte la
crise du progrès.
Deux ouvrages postérieurs à la Seconde Guerre mondiale
ont systématisé toutes les critiques antérieurement
formulées. Dans Misère de l’historicisme , Karl
Popper a montré que l’illusion du XIXe siècle
a été de croire en un destin de l’humanité
qui la vouerait à atteindre un but à travers une série
d’étapes nécessaires. Le scientisme a partie
liée avec la volonté d’étudier rationnellement
les lois qui commandent l’évolution de l’espèce
humaine. Or, la science a pour tâche de fournir des prédications
conditionnelles. Il ne peut y avoir de loi d’évolution,
car toute loi suppose une pluralité de cas dont elle décrit
les caractéristiques invariantes.
Moi : mais popper ne fait que démontrer l'incapacité
de la science classique à prouver le carractere évolutif
de l'humainté, puisque cette évolution est globale
et entierement contenu dans elle-même, donc comme il n'y a
pas plusieurs évolution de l'humanité pour prouver
le carractere invariant de celle ci, il faut trouver un autre chemin
de preuve.
La description de tendances, susceptibles d’ailleurs de varier
ou de disparaître lorsque se modifient les conditions qui
les font naître, est possible. La prédication totale
de l’avenir ne l’est pas: il est indéterminé.
D’où la critique du marxisme. En fait, pour Popper,
la croyance en un avenir préfixé comporte des éléments
irrationnels. Derrière l’idée que le changement
est régi par des lois immuables se cache la peur de ce changement.
Les idées exposées dans le texte aujourd’hui
classique, Race et histoire , de Claude Lévi-Strauss, ressortissent
à une critique de l’ethnocentrisme, du faux évolutionnisme
sociologique de Spencer et de Tylor, des schémas de Vico,
de Condorcet, de Comte, «objet de tant de manipulations».
Récusant la distinction entre histoire progressive, acquisitive,
cumulative et histoire stationnaire, Lévi-Strauss a démontré
que le progrès n’est ni nécessaire ni continu.
Il procède par bonds, par sauts, par mutations qui s’accompagnent
de changements d’orientation. Il est fonction d’une «coalition
entre les cultures», d’une «mise en commun des
chances» que chaque culture rencontre dans son développement
historique. Qualifiées par la diversité culturelle,
les sociétés ne convergent donc pas vers un même
but. Au reste, les fins que la civilisation occidentale poursuit
sont fixées avec la révolution néolithique.
Il convient donc de tempérer le triomphalisme dont s’est
accompagnée la révolution scientifique.
Le problème de la croissance
des connaissances
Il est aujourd’hui entendu qu’on ne peut plus soutenir,
comme Turgot au XVIIIe siècle, que «tout sort de la
marche générale de l’esprit». L’humanité
a commencé par les pieds. «La pensée, écrit
André Leroi-Gourhan, n’a pas fracassé les cloisons
anatomiques pour se construire un cerveau.» Mais pouvait-on
facilement admettre que le silex ait pu être taillé
par quelque demi-singe? Même Rousseau, dans sa quête
du degré zéro de la culture, souscrit entièrement
à la théorie cérébraliste de l’évolution
humaine. On ne peut plus également dire avec l’abbé
Terrasson, l’auteur de La Philosophie applicable à tous
les objets de la raison (1754), que, d’une manière générale,
l’homme acquiert toujours au lieu de perdre. Le devenir, en
fait, est jalonné de pertes. On ne peut accéder à
un stade donné du développement qu’à la
condition de renoncer aux bénéfices qui s’attachaient
au précédent. La théorie psychanalytique, qui
constitue l’espace de la culture de substituts à des
jouissances perdues, peut ici se soutenir de l’anthropologie
préhistorique mise en place dans Le Geste et la Parole :
la société seule profite du progrès. Dans tous
les domaines, l’organisme social s’est substitué
à l’espèce zoologique, et l’ordre ethnique
à l’ordre génétique. De telle sorte que
l’homme zoologique n’est plus qu’une cellule dépersonnalisée
dans un organisme planétaire. Cournot, en recourant à
d’autres métaphores, l’avait déjà
prédit.
Si, enfin, le XVIIIe siècle a clairement aperçu que
le progrès est fonction d’une diversification du corps
social – l’injustice étant l’image négative
du triomphe sur le milieu naturel –, l’ethnologie contemporaine
a fait une place majeure, à côté du progrès
par différenciation interne, aux changements provoqués
par l’introduction de partenaires extérieurs. Lié
à la division du travail par Adam Smith, à la propriété,
preuve d’avancement dans l’histoire de la société
(matter of progress ), par Adam Ferguson, le progrès économique
est bien, pour Rousseau, à l’origine de la séparation
des consciences et des difficultés sociales. Mais l’analyse
structurale a remplacé par une corrélation fonctionnelle
la relation de causalité que la pensée des Lumières
avait introduite entre les transformations techniques et les transformations
sociales.
Le problème demeure, cependant, du progrès scientifique,
de l’accroissement des connaissances, du passage d’un
paradigme du savoir à un autre. Sans doute, l’économie
du progrès doit-elle, dans son ensemble, être finalement
rapportée à la succession des systèmes d’explication
du monde. L’introduction du langage quantitatif, à laquelle
Cassirer assimile le progrès, a déterminé le
remplacement de la description des choses par l’expression
générale des relations. De l’appréhension
immédiate à la construction de concepts par postulation,
la distance est celle qui sépare la pensée mythique
de la pensée scientifique. Il reste que l’histoire des
sciences sert d’appui à Popper pour rejeter comme logiquement
contradictoires toutes lois du progrès.
Le développement de la science n’est pas dû,
en effet, à l’accumulation progressive de nos expériences.
Après l’âge classique, qui a cru au «pas
décisif» et cédé à l’illusion
de l’«homme accompli», les philosophes des Lumières
ont imaginé, à tort, le progrès scientifique
sur le mode d’une accumulation continue. Beaucoup d’entre
eux en ont attendu une mutation qualitative de l’esprit. Mais
peut-on affirmer penser mieux que Platon? Le progrès intellectuel
porte essentiellement sur l’élargissement des moyens
et des champs de spéculations. Or, l’histoire des sciences
fait justice du mythe baconien de l’«industrieuse cueillette».
Les observations ont pour rôle de critiquer les théories,
non de les produire. P. Feyerabend (Against Method , 1975) a même
montré que, de façon générale, les théories
scientifiques révolutionnaires n’étaient nullement
confirmées par les faits et se trouvaient parfois en contradiction
directe avec eux. C’est à l’aide de faits imaginaires
que Galilée a pu proposer sa théorie du mouvement.
C’est après la déduction théorique qu’il
a pu songer à une vérification expérimentale
et essayer de construire l’instrument qui permettrait d’utiliser
en pratique la propriété mécanique du mouvement
pendulaire.
Quelle procédure, donc, fait croître la science? La
«tradition critique», répond Popper. C’est
elle qui permet de reformuler les questions, et notamment celles
qui intéressent les sources de la connaissance. Elle naît
en Grèce lorsque les mythes s’ouvrent à la critique
et se modifient pour rendre de mieux en mieux compte de la réalité.
La théorie aristotélicienne du savoir l’a rompue.
Redécouverte par Galilée, elle est aujourd’hui
menacée.
Le progrès scientifique est, en fait, inséparable
des «situations de problèmes». Il doit être
pensé à partir d’un processus de conjectures
et de réfutations qu’on peut condenser dans ce schéma:
P1 X TT X EE X P2, où une théorie à l’essai
(TT = tentative theory ), proposée pour résoudre le
problème (P1), est critiquée dans une recherche visant
l’élimination de l’erreur (EE), ce qui donne lieu
à de nouveaux problèmes (P2). Desserrant l’idéologie
newtonienne, la théorie de la relativité générale,
par ailleurs testable, falsifiable, réfutable constitue un
progrès, car elle pose de nouveaux problèmes.
L’idée de retour éternel peut être ici
réintroduite. Car si l’univers est en expansion, le
modèle est quasi stationnaire. Le processus recommence éternellement.
«Centre, système, distribution», énonce
Michel Serres. Autour du centre primitif, le système retourne
à la distribution, chaque couronne passant par pulsations
d’une phase d’organisation à une phase de dissémination,
et inversement. Ce qui situe la cosmologie entre deux cosmogonies.
Or, cet univers à pulsations combine trois concepts: «le
point fixe, le plan fixe, le nuage de point». Du modèle
astronomique à celui de la thermodynamique, du «monde
horloge» au «monde four», au cours de l’histoire,
ils apparaissent dans cet ordre, l’idéologie du plan
fixe, toujours prégnante, rendant compte aussi bien du monde
feuilleté de Husserl que du champ de fouilles de Freud.
Ainsi, successivement associée, du XVIIIe au XXe siècle,
aux idées de perfectibilité, d’évolution,
de croissance, la notion de progrès n’est plus aujourd’hui
ni automatiquement ni uniquement plaquée sur une séquence
historique. «On tend, écrit Lévi-Strauss, à
étaler dans l’espace des formes de civilisation que
nous étions portés à imaginer comme échelonnées
dans le temps.»
C’est à faire proliférer cette notion dans un
espace de représentation où, dès lors, elle
se régionaliserait, qu’invite, d’autre part, Serres.
Entreprise difficile – car elle brise la ligne , notre habituel
moyen de penser la continuité – mais hors de laquelle
le progrès demeurera avec son halo idéologique, ce
que Baudelaire a vu en lui: «un fanal obscur».
Universalis.
http://www.mecaniqueuniverselle.net Survol survol2 survol3 survol4 survol5 survol6 survol7 survol8 survol9 Généalogie Préface La
téléologie Résumé Sommaire Avant-propos De
l'animal à l'homme La
maîtrise du comportement La
maîtrise de l'environnement La
maîtrise du questionnement Finalisation Le
bien et le mal Le bien et le
mal 1 Le bien et le mal 2 L'indispensable
transgressant Le péché L'égalité De
l'homme à l'humain L'évolution
vers la perfection Le
bonheur Extase,
béatitude, bonheur, nirvana Plaisir Plaisir
bonheur Téléologie Matière
et Amour Introduction Esprit
et vivant Esprit
et matière Esprit
et Amour Explication Dieu
et l'atome L'amour et
l'atome La capacité d'aimer Conscience Introduction Niveaux
de conscience Conscience
ETRE étant Conscience
ETRE-étant 1 Conscience
ETRE-étant 2 Conscience
ETRE etant 3 Conscience
et vérité Conscience
et négation d'autrui Conscience
et morale Conscience
et cruauté Conscience
et science Hasard-destiné Introduction La
destinée Réalité de
la destinée Contingence
et nécessité Le
hasard Langage des
signes Introduction Langage
du symptôme Le
langage de X Le
langage du vivant Le
langage du virus Le
langage de l'animal Finitude Introduction Mort,
action, extase Mort et imagination Mourir
est béatitude Généalogie
de la mort Victoire future
sur la mort Mort et physique
quantique La mort d'Ivan
Illitch L'humanité Introduction Les
tendances L'élitisme L'égocentrisme,
la clanicité La
démocratie La
mondialisation Le libéralisme
1 Le libéralisme
2 La symbiose Le
marché Les médias Introduction La
télévision La
soumission au marché Médias-marché Médias-élitisme Médias
et valeurs Médiathèque Bibliothèque
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